Al-Husain bin Mansur Al-Hallaj

Al-Hallaj di lahirkan di kota Thur yang bercorak Arab di kawasan Baidhah, Iran tenggara, pada 866M. Berbeda dengan keyakinan umum, ia bukan orang Arab, melainkan keturunan Persia. Kakeknya adalah seorang penganut Zoroaster dan ayahnya memeluk islam. Ketika al-Hallaj masih kanak-kanak, ayahnya seorang penggaru kapas (penggaru adalah seorang yang bekerja menyisir dan memisahkan kapas dari bijinya). Bepergian bolak-balik antara Baidhah, Wasith, sebuah kota dekat Ahwaz dan Tustar. Dipandang sebagai pusat tekstil pada masa itu, kota-kota ini terletak di tapal batas bagian barat Iran, dekat dengan pusat-pusat penting seperti Bagdad, Bashrah, dan Kufah. Pada masa itu, orang-orang Arab menguasai kawasan ini, dan kepindahan keluarganya berarti mencabut, sampai batas tertentu, akar budaya al-Hallaj.

Di usia sangat muda, ia mulai mempelajari tata bahasa Arab, membaca Al-Qur'an dan tafsir serta teologi. Ketika berusia 16 tahun ia merampungkan studinya, tapi merasakan kebutuhan untuk menginternalisasikan apa yang telah dipelajarinya. Seorang pamannya bercerita kepadanya tentang Sahl at-Tustari, seorang sufi berani dan independen yang menurut hemat pamannya, menyebarkan ruh hakiki Islam. Sahl adalah seorang sufi yang mempunyai kedudukan spiritual tinggi dan terkenal karena tafsir Al-Qur'annya. Ia mengamalkan secara ketat tradisi Nabi dan praktik-praktik kezuhudan keras semisal puasa dan salat sunnat sekitar empat ratus rakaat sehari. Al-Hallaj pindah ke Tustar untuk berkhidmat dan mengabdi kepada sufi ini.

Dua tahun kemudian, al-Hallaj tiba-tiba meninggalkan Sahl dan pindah ke Bashrah. Di Bashrah ia berjumpa dengan Amr al-Makki yang secara formal mentahbiskannya dalam tasawuf. Amr adalah murid Junaid, seorang sufi paling berpengaruh saat itu. Al-Hallaj bergaul dengn Amr selama delapan belas bulan. Akhirnya ia meninggalkan Amr juga.

Pada tahun 892M, Al-Hallaj memutuskan untuk menunaikan ibadah haji ke Mekah. Kaum Muslimin diwajibkan menunaikan ibadah ini sekurang-kurangnya sekali selama hidup (bagi mereka yang mampu). Namun ibadah haji yang dilakukan al-Hallaj tidaklah biasa, melainkan berlangsung selama setahun penuh, dan setiap hari dihabiskannya dengan puasa dari siang hingga malam hari. Tujuan al-Hallaj melakukan praktik kezuhudan keras seperti ini adalah menyucikan hatinya menundukkannya kepada Kehendak Ilahi sedemikian rupa agar dirinya benar-benar sepenuhnya diliputi oleh Allah. Ia pulang dari menunaikan ibadah haji dengan membawa pikiran-pikiran baru tentang berbagai topik seperti inspirasi Ilahi, dan ia membahas pikiran-pikiran ini dengan para sufi lainnya. Diantaranya adalah Amr al-Makki dan juga Junaid.

Menjadi Guru

Usai membahas pemikhrannya dengan sufi-sufi lain, banyak reaksi baik positif maupun negatif yang diterima oleh Al-Hajjaj yang kemudian memberinya keputusan untuk kembali ke Bashrah. Ketika al-Hallaj kembali ke Bashrah, ia memulai mengajar, memberi kuliah, dan menarik sejumlah besar murid. Namun pikiran-pikirannya bertentangan dengan ayah mertuanya. Walhasil, hubungan merekapun memburuk, dan ayah mertuanya sama sekali tidak mau mengakuinya. Ia pun kembali ke Tustar, bersama dengan istri dan adik iparnya, yang masih setia kepadanya. Di Tustar ia terus mengajar dan meraih keberhasilan gemilang. Akan tetapi, Amr al-Makki yang tidak bisa melupakan konflik mereka, mengirimkan surat kepada orang-orang terkemuka di Ahwaz dengan menuduh dan menjelek-jelekkan nama al-Hallaj, situasinya makin memburuk sehingga al-Hallaj memutuskan untuk menjauhkan diri dan tidak lagi bergaul dengan kaum sufi. Sebaliknya ia malah terjun dalam kancah hingar-bingar dan hiruk-pikuk duniawi.

Al-Hallaj meninggalkan jubah sufi selama beberapa tahun, tapi tetap terus mencari Tuhan. Pada 899M ia berangkat mengadakan pengembaraan apostolik pertamanya ke batasan timur laut negeri itu, kemudian menuju selatan, dan akhirnya kembali lagi ke Ahwaz pada 902M. Dalam perjalanannya, ia berjumpa dengan guru-guru spiritual dari berbagai macam tradisi di antaranya, Zoroastrianisme dan Manicheanisme. Ia juga mengenal dan akrab dengan berbagai terminologi yang mereka gunakan, yang kemudian digunakannya dalam karya-karyanya belakangan. Ketika ia tiba kembali di Tustar, ia mulai lagi mengajar dan memberikan kuliah. Ia berceramah tentang berbagai rahasia alam semesta dan tentang apa yang terbersit dalam hati jamaahnya. Akibatnya ia dijuluki Hallaj al-Asrar (kata Asrar bisa bermakna rahasia atau kalbu. Jadi al-Hallaj adalah sang penggaru segenap rahasia atau Kalbu, karena Hallaj berarti seorang penggaru) ia menarik sejumlah besar pengikut, namun kata-katanya yang tidak lazim didengar itu membuat sejumlah ulama tertentu takut, dan ia pun dituduh sebagai dukun.

Setahun kemudian, ia menunaikan ibadah haji kedua. Kali ini ia menunaikan ibadah haji sebagai seorang guru disertai empat ratus pengikutnya. Sesudah melakukan perjalanan ini, ia memutuskan meninggalkan Tustar untuk selamanya dan bermukim di Baghdad, tempat tinggal sejumlah sufi terkenal, ia bersahabat dengan dua diantaranya mereka, Nuri dan Syibli.

Pada 906M ia memutuskan untuk mengemban tugas mengislamkan orang-orang Turki dan orang-orang kafir. Ia berlayar menuju India selatan, pergi keperbatasan utara wilayah Islam, dan kemudian kembali ke Bagdad. Perjalanan ini berlangsung selama enam tahun dan semakin membuatnya terkenal di setiap tempat yang dikunjunginya. Jumlah pengikutnya makin bertambah.

Akulah Kebenaran!' dan hari-hari terakhir

Tahun 913M adalah titik balik bagi karya spiritualnya. Pada 912M ia pergi menunaikan ibadah haji untuk ketiga kalinya dan terakhir kali, yang berlangsung selama dua tahun, dan berakhir dengan diraihnya kesadaran tentang Kebenaran. Di akhir 913M inilah ia merasa bahwa hijab-hijab ilusi telah terangkat dan tersingkap, yang menyebabkan dirinya bertatap muka dengan sang Kebenaran (Al-Haqq). Di saat inilah ia mengucapkan, "Akulah Kebenaran" (Ana Al-Haqq) dalam keadaan ekstase. Perjumpaan ini membangkitkan dalam dirinya keinginan dan hasrat untuk menyaksikan cinta Allah pada menusia dengan menjadi "hewan kurban". Ia rela dihukum bukan hanya demi dosa-dosa yang dilakukan setiap muslim, melainkan juga demi dosa-dosa segenap manusia.

Di jalan-jalan kota Baghdad, dipasar, dan di masjid-masjid, seruan aneh pun terdengar: "Wahai kaum muslimin, bantulah aku! Selamatkan aku dari Allah! Wahai manusia, Allah telah menghalalkanmu untuk menumpahkan darahku, bunuhlah aku, kalian semua bakal memperoleh pahala, dan aku akan datang dengan suka rela. Aku ingin si terkutuk ini (menunjuk pada dirinya sendiri) dibunuh." Kemudian al-Hallaj berpaling pada Allah seraya berseru, "Ampunilah mereka, tapi hukumlah aku atas dosa-dosa mereka."

Tetapi kata-kata ini justru mengilhami orang-orang untuk menuntut adanya perbaikan dalam kehidupan dan masyarakat mereka. Lingkungan sosial dan politik waktu itu menimbulkan banyak ketidakpuasan di kalangan masyarakat. Orang banyak menuntut agar khalifah menegakkan kewajiban yang diembannya. Sementara itu, yang lain menuntut adanya pembaruan dan perubahan dalam masyarakat sendiri.

Tak pelak lagi al-Hallaj pun punya banyak sahabat dan musuh di dalam maupun di luar istana khalifah. Para pemimpin oposisi, yang kebanyakan adalah murid al-Hallaj, memandangnya sebagai Imam Mahdi atau juru selamat. Para pendukungnya di kalangan pemerintahan melindunginya sedemikian rupa sehingga ia bisa membantu mengadakan pembaruan sosial.

Pada akhirnya keberpihakan al-Hallaj berikut pandangan-pandangannya tentang agama, menyebabkan dirinya berada dalam posisi berseberangan dengan kelas penguasa. Pada 918M, ia diawasi, dan pada 923M ia ditangkap.

Al-Hallaj dipenjara selama hampir sembilan tahun. Selama itu ia terjebak dalam baku sengketa antara segenap sahabat dan musuhnya. Serangkaian pemberontakan dan kudeta pun meletus di Baghdad. Ia dan sahabat-sahabatnya disalahkan dan dituduh sebagai penghasut. Berbagai peristiwa ini menimbulkan pergulatan kekuasaan yang keras di kalangan istana khalifah. Akhirnya wazir khalifah, musuh bebuyutan al-Hallaj berada di atas angin, sebagai unjuk kekuasaan atas musuh-musuhnya ia menjatuhkan hukuman mati atas al-Hallaj dan memerintahkan agar ia dieksekusi.

Akhirnya al-Hallaj disiksa di hadapan orang banyak dan dihukum di atas tiang gantungan dengan kaki dan tangannya terpotong. Kepalanya dipenggal sehari kemudian dan sang wazir sendiri hadir dalam peristiwa itu. Sesudah kepalanya terpenggal, tubuhnya disiram minyak dan dibakar. Debunya kemudian dibawa ke menara di tepi sungai Tigris dan diterpa angin serta hanyut di sungai itu.

Inilah sedikit pernyataan-Pernyataan Al-Hallaj :

Allah menghijab mereka dengan Nama, lantas mereka pun menjadi hidup. Seandainya Dia menampakkan Ilmu Qudrat pada mereka, mereka akan hangus. Seandainya hijab hakikat itu disingkapkan niscaya mereka mati semua.

Tuhanku, Engkau tahu kelemahanku jauh dari rasa bersyukur kepadaMu, karena itu bersyukurlah pada DiriMu bukan dariku, karena itulah sesungguhnya Syukur, bukan yang lain.

Siapa yang mengandalkan amalnya ia akan tertutupi dari yang menerima amal. Siapa yang mengandalkan Allah yang menerima amal, maka ia akan tertutupi dari amal.

Asma-asma Allah Ta’ala dari segi pemahaman adalah Nama ansich, tapi dari segi kebenaran adalah hakikat.

Bisikan Allah adalah bisikan yang sama sekali tidak mengandung kontra.

Suatu ketika Al-Hallaj ditanya tentang al-Murid, “Ia adalah orang yang dilemparkan menuju kepada Allah, dan tidak akan berhenti naik sampai ketika ia sampai.”

Sama sekali tidak diperbolehkan orang yang mengenal Allah Yang Maha Tunggal atau mengingat Yang Maha Tunggal, lalu ia mengatakan, “Aku mengenal Al-Ahad” padahal ia masih melihat individu-individu lainnya.

Siapa yang dimabukkan oleh cahaya-cahaya Tauhid, ia akan tertutupi dari ungkapan-ungkapan Tajrid (menyendiri bersama Allah). Bahkan, siapa yang dimabukkan oleh cahaya-cayaha Tajrid, ia akan bicara dengan hakikat Tauhid, karena kemabukan itulah yang bicara dengan segala hal yang tersembunyi.

Siapa yang menempuh kebenaran dengan cahaya Iman, maka ia seperti pencari matahari dengan cahaya bintang gemintang.

Ketika Allah mewujudkan jasad tanpa sebab, demikian pula Allah mewujudkan sifat jasad itu tanpa sebab, sebagaimana hamba tidak memiliki asal usul pekerjaannya, maka hamba itu pun tidak memiliki pekerjaannya.

Sesungguhnya Allah Ta’ala, Maha Pemberi Berkah dan Maha Luhur, serta Maha Terpuji adalah Dzat Yang Esa, Berdiri dengan DiriNya Sendiri, Sendiri dari yang lain dengan Sifat QidamNya, tersendiri dari yang lainNya dengan KetuhananNya, tidak dicampuri oleh apa pun dan tidak didampingi apa pun, tidak diliputi tempat, tidak pula di temukan waktu, tidak mampu difikirkan dan tidak bisa tercetus dalam imajinasi, tidak pula bisa dilihat pandangan.

Akulah Al-Haq, dan Al-Haq (Allah) Benar, Mengenakan DzatNya, di sana tak ada lagi perbedaan.

Ketika ditanya tentang Tauhid, ia menjawab, “Memisahkan yang baru dengan Yang Maha Dahulu, lalu berpaling dari yang baru dan menghadap kepada Yang Maha Dahulu, dan itulah hamparan Tauhid.

Para teolog khususnya Ibnu Taymiyah tentu mengkafirkan Al-Hallaj, dan termasuk juga mengkafirkan Ibnu Araby, dengan tuduhan keduanya adalah penganut Wahdatul Wujud atau pantheisme.

Padahal dalam seluruh pandangan Al-Hallaj tak satu pun kata atau kalimat yang menggunakan Wahdatul Wujud (kesatuan wujud antara hamba dengan Khaliq). Wahdatul Wujud atau yang disebut pantheisme hanyalah penafsiran keliru secara filosufis atas wacana-wacana Al-Hallaj. Bahkan yang lebih benar adalah Wahdatusy Syuhud (Kesatuan Penyaksian). Sebab yang manunggal itu adalah penyaksiannya, bukan DzatNya dengan dzat makhluk. Para pengkritik yang kontra Al-Hallaj, menurut Kiai Abdul Ghafur, Sufi kontemporer dewasa ini, melihat hakikat hanya dari luar saja. Sedangkan Al-Hallaj melihatnya dari dalam.

Sebagaimana Al-Ghazali melihat sebuah bangunan dari dalam dan dari luar, lalu menjelaskan isi dan bentuk bangunan itu kepada publik, sementara Ibnu Rusydi melihat bangunan hanya bentuk luarnya saja, dan menjelaskannya kepada publik pula. Tentu jauh berbeda kesimpulan Al-Ghazali dan Ibnu Rusydi.

Setidak-tidaknya ada tiga kelompok besar dari kalangan Ulama, baik fuqaha’ maupun Sufi terhadap pandangan-pandangan Al-Hallaj ini. Mereka ada yang langsung kontra dan mengkafirkan; ada pula yang secara moderat tidak berkomentar; dan ada yang langsung menerima dan mendukungnya. Menurut penelitian Dr. Abdul Qadir Mahmud, dalam bukunya Al-Falsafatush Shufiyah fil Islam, mengatakan:

Mereka yang mengkafirkannya, antara lain adalah para Fuqaha’ formalis, dan kalangan mazhab Dzahiriyah, seperti Ibnu dawud dan Ibnu Hazm. Sedangkan dari kalangan Syi’ah Imamiyah antara lain Ibnu Babaweih al-Qummy, ath-Thusy dan al-Hilly. Dari kalangan mazhab Maliki antara lain Ath-Tharthusy, Iyyadh, Ibnu Khaldun. Dari kalangan mazhab Hanbaly antara lain Inu Taymiyah. Dan kalangan Syafi’iyah antara lain Al-Juwainy dan ad-Dzahaby.

Sementara itu dari kalangan Mutakallimin yang mengkafirkan: Al-Jubba’i dan al-Qazwiny (Mu’tazilah); Nashiruddin ath-Thusy dan pengikutnya (Imamiyah); Al-Baqillany (Asy’ariyah); Ibnu Kamal dan al-Qaaly (Maturidiyah). Dari kalangan Sufi antara lain, Amr al-Makky dan kalangan Salaf, diantaranya juga para Sufi mutakhir, selain Ahmad ar-Rifai’y dan Abdul Karim al-Jily, keduanya tidak berkomentar.

Mereka yang mendukung pandangan Al-Hallaj, dari kalangan Fuqaha’ antara lain: At-Tusytary dan Al-Amily (Imamiyah); Ad-Dilnajawy (Malikiyah); Ibnu Maqil dan an-Nabulisy (Hambaliyah),; Al-Maqdisy, Al-Yafi’y, Asy-Sya’rany dan Al-Bahtimy (Syafi’iyah). Dari kalangan Mutakallimin, Ibnu Khafif, Al-Ghazaly dan Ar-Razy (kalangan Asy’ary) serta kalangan Mutakallim Salaf.

Dari kalangan Filsuf pendukungnya adalah Ibnu Thufail. Sedangkan dari kalangan Sufi antara lain asSuhrawardy al-Maqtul, Ibnu Atha’ as-Sulamy dan Al-Kalabadzy. Kelompok yang tidak berkomentar, dari kalangan Fuqaha’ antara lain: Ibnu Bahlul (Hambaliyah), Ibnu Suraij, Ibnu Hajar dan As-Suyuthy (Syafi’iyah). Dari kalangan Sufi antara lain, Al-Hushry, Al-Hujwiry, Abu Sa’id al-Harawy, Al-Jilany, Al-Baqly, Al-Aththar, Ibnu Araby, Jalaluddin ar-Rumy, Ahmad Ar-Rifa’y, dan Al-Jiily.

Kontroversi Al-Hallaj, sebenarnya terletak dari sejumlah ungkapan-ungkapannya yang sangat rahasia dan dalam, yang tidak bisa ditangkap secara substansial oleh mereka, khususnya para Fuqaha’ (ahli syariat). Sehingga Al-Hallaj dituduh anti syari’at, lalu ia harus disalib. Padahal tujuan utama Al-Hallaj adalah bicara soal hakikat kehambaan dan Ketuhanan secara lebih transparan.

Tudingan bahwa Al-Hallaj penganut Wahdatul Wujud semata juga karena tidak memahami wahana puncak-puncak ruhani Al-Hallaj sebagaimana dialami oleh para Sufi. Banyak sekali wacana Tasawuf yang mirip dengan Al-Hallaj. Dan Al-Hallaj tidak pernah mengaku bahwa dirinya adalah Allah sebagaimana pengakuan Fir’aun dirinya adalah Tuhan. Dalam sejumlah wacananya, Al-Hallaj senantiasa menyatakan dirinya adalah seorang hamba yang hina dan fakir. Apa yang ditampakkan oleh Al-Hallaj adalah situasi dimana wahana ruhaninya menjadi dominan, sehingga kesadarannya hilang, sebagaimana mereka yang sedang jatuh cinta di puncaknya, atau mereka yang sedang terkejut dalam waktu yang lama.

Toh Al-Hallaj tetap berpijak pada pandangan Al-Fana’, Fana’ul Fana’ dan al-Baqa’, sebagaimana dalam wacana-wacana Sufi lainnya. Al-Hallaj juga tidak pernah mengajak ummat untuk melakukan tindakan Hulul. Sebab apa yang dikatakan semuanya merupakan Penyaksian kepada Allah atau sebagai etiuk murni dari seorang Sufi yang sangat dalam.

Sejarawan Al-Baghdady mengisahkan tragedi kematian dan peradilannya: “Ketika mereka hendak membunuh Al-Husain bin Mansur Al-Hallaj, para Fuqaha’ dan Ulama dihadirkan, sementara Al-Hallaj diseret di hadapan Sultan. Para dewan kepolisian juga dihadirkan di sisi barat, tepatnya di hari Selasa, bulan Dzul Qa’dah Minggu kedua, TAHUN 309. Ia dicambuk sekitar seribu kali cambukan, lalu kedua kakinya dipotong, menyusul kedua tangannya, lalu lehernya ditebas. Lalu tubuhnya dibakar dengan api.

Kepalanya yang dipenggal itu diangkat, ditunjukkan kepada publik dalam kerangkeng besi, sementara kedua tangan dan kakinya diletakkan di sisi kepalanya. Ketika Al-Hallaj mendekati saat-saat penyaliban, ia membisikkan kata-kata, “Wahai yang menolong kefanaan padaku…tolonglah diriku dalam kefanaan….Tuhanku, Engkau mengasihi orang yang menyakitiMu, maka bagaimana engkau tidak mengasihi orang yang lara dalam DiriMu…Cukuplah yang satu menunggalkan yang satu bagiNya….”. Lalu ia membaca sebuah ayat, “

Sebelum meninggal dengan hukuman tragis itu, Al-Hallaj mengalami hidup dari satu tahanan ke tahanan lainnya, akibat iri dan kedengkian para Fuqaha’ dan para Ulama yang merasa tersaingi oleh pengaruh Al-Hallaj yang mulai meluas. Bisa jadi penguasa sangat terpengaruh pula oleh bahaya massa Al-Hallaj. Kalau toh Al-Hallaj harus dihukum mati dengan disalib, sebagaimana pernah ia ramalkan sendiri, adalah karena ia harus menghadapi ketidakberdayaan kekuasaan. Tetapi sekali lagi, Al-Hallaj adalah penganut amaliyah Syariat yang sangat patuh, yang digambarkan, sebagai sosok yang hafidz Al-Qur’an, tekun sholat sepanjang malam, puasa sepanjang siang, dan melakukan ibadah haji berulang kali. Hukuman mati baginya, sama sekali tidak ada kaitannya dengan legitimasi bahwa dirinya salah dan benar.

Rasanya Tragedi Al-Hallaj menjadi hikmah yang luar biasa dalam perkembangan Tasawuf. Mereka akan mehamami substansi Al-Hallaj, manakala mereka juga menjalankan dan merasakan apa yang dialami oleh Al-Hallaj. Sekedar menvonis Al-Hallaj begini dan begitu, tanpa pernah menghayati substansi terdalam dalam praktek Sufistik, siapa pun akan selalu gagal memahaminya.

Ada ungkapan Sufi yang sangat arif bisa jadi renungan kita bersama untuk sekadar merasakan sedikit dari rasa Al-Hallaj. “Orang yang sedang tenggelam di lautan, tidak akan pernah bisa bicara, bercerita, berkata-kata, tentang tenggelam itu sendiri. Ketika ia sudah mentas dari tenggelam, dan sadar, baru ia bicara tentang kisah rahasia tenggelam tadi. Ketika ia bicara tentang tenggelam itu, posisinya bukan lagi sebagai amaliyah tenggelam, tetapi sekadar ilmu tentang tenggelam. Bedakan antara amal dan ilmu. Sebab banyak kesalah pahaman orang yang menghayati tenggelam, tidak dari amalnya, tetapi dari ilmunya. Maka muncullah kesalahpahaman dalam memahami tenggelam itu sendiri.”

Dalam dunia sufi, Al-Hallaj mempunyai kisah tersendiri. Pemikirannya tentang Wahdatul Wujud, yaitu paham yang meyakini bahwa seseorang mampu meleburkan diri ke dalam Dzat Allah, meninggalkan banyak kontroversi. Bahkan sampai sekarangpun perdebatan tentang hal itu belum juga reda. Selain itu Al-Hallaj juga sangat piawai dalam mengemukakan pengalaman spritualnya. Ia bahkan cenderung ekstrim. Jargonnya yang terkenal; Ana al-Haq (aku adalah Tuhan), masih terus menjadi bahan perbincangan yang tiada habis sampai sekarang.

Meski bagi banyak orang dianggap nyeleneh, Al-Hallaj juga berdakwah. Bahkan ia tidak tanggung-tanggung dalam berdakwah. Misalnya berdakwah sambil mengembara, dari Ahwaz, Khurasan, Turkistan, keluar dari Irak, sampai ke India. Hebatnya dimanapun ia berada selalu elu-elukan karena ilmu agamanya yang tinggi. Kepiawaiannya inilah yang menjadikannya mempunyai banyak pengikut yang balakangan disebut kelompok al-Hallajiyah. Mereka memandang Al-Hallaj sebagai waliyullah yang memiliki kekeramatan.

Dalam beberapa catatan sejarah disebutkan, Al-Hallaj adalah seorang sufi yang sangat tekun beribadah. Dalam ibadahnya yang khusyu’ ia sering mengungkapkan rasa Syathahat, yaitu ungkapan-ungkapan yang kedengarannya ganjil. Hal itu terjadi ketika ia tenggelam dalam Fana, suatu tingkatan kerohanian ketika kesadaran tentang segala sesuatu sirna kecuali hanya kesadaran tentang Allah SWT.

Dari sinilah muncul ungkapan An al-Haq – yang oleh Al-Hallaj ditafsirkan bahwa  “Aku berada di dalam Dzat Allah.” Bayak ahli tasawuf menafsirkan, ungkapan itu sebenarnya tidak dimaksudkan bahwa dirinya adalah Tuhan. Hal itu tampak dalam sebuah pernyataan, “Aku adalah rahasia Yang Maha Benar, bukanlah Yang Maha Benar Itu Aku. Aku hanyalah satu dari yang benar. Maka bedakanlah antara aku dan Dia.”

Ia menulis sejumlah kitab dan bait-bait puisi. Dalam legenda Muslim, ia adalah prototipe pencinta yang mabuk kepayang kepada Allah.

Pada suatu kesempatan, Ibnu Atha’ mengirimkan pesan kepada Al-Hallaj. “Wahai Syekh, mintalah maaf atas segala ucapanmu agar engkau bisa bebas.”

Al-Hallaj menjawab, “Suruh ia yang mengatakan hal ini untuk meminta maaf.”

Ibnu Atha’ menangis saat mendengar jawaban ini. “Kita bahkan tidak memiliki secuil pun derajat dibanding dengan Al-Hallaj.” Katanya.

Diriwayatkan, pada malam pertama ia dipenjara, para sipir datang ke selnya, namun tidak menemukannya di sana. Mereka mencarinya ke seluruh sudut sel, namun ia tetap tidak ditemukan.

Pada malam kedua, mereka juga tidak menemukan baik Al-Hallaj maupun selnya.

Pada malam ketiga, mereka menemukannya berada di dalam selnya.

Para sipir itu bertanya, “Dimana engkau pada malam pertama, dan dimana engkau bersama sel ini di malam kedua? Kini engkau di sel ini kembali, tanda-tanda apa ini?”

Ia menjawab, “Di malam pertama, aku berada di dalam-Nya, karena itulah aku tidak berada di sini. Pada malam kedua, Dia berada di sini, maka aku dan sel ini pun tiada. Di malam ketiga, aku dikirim kembali, agar hukum dapat ditegakkan, ayo lakukan tugas kalian!”

Saat Al-Hallaj masuk penjara itu, ada tiga ratus orang tahanan lain di sana. Malam itu ia menyapa mereka, “Wahai para tahanan, maukah kalian aku bebaskan?”

“Mengapa tidak engkau bebaskan saja dirimu sendiri?” Tanya mereka.

“Aku adalah tahanan Allah, aku adalah pengawal keselamatan,” jawabnya. “Jika engkau mau, aku dapat melepaskan semua belenggu dengan satu isyarat.”

Al-Hallaj membuat satu isyarat dengan jari telunjuknya, dan semua belenggu mereka pun terbuka, hancur lebur.

“Sekarang bagaimana kita bisa pergi? Tanya para tahanan itu. “Karena pintu sel terkunci.”

Al-Hallaj membuat satu isyarat lagi, dan tembok penjara pun jebol.

“Sekarang pergilah kalian,” pekiknya.

“Engkau tidak ikut?” Tanya mereka.

“Tidak,” jawabnya. “Aku punya sebuah rahasia dengan-Nya yang hanya bisa diungkapkan di tiang gantungan.”

“Keesokan harinya para sipir bertanya padanya, “Kemana perginya para tahanan lainnya?”

“Aku telah membebaskan mereka,” jawab Al-Hallaj dengan santainya.

“Mengapa engkau tidak ikut pergi?” tanya mereka.

“Allah punya alasan untuk mencemoohku, maka aku tidak pergi,” jawabnya.

Kejadian di penjara ini dilaporkan kepada Khalifah. “Akan ada kerusuhan,” pekik Khalifah. “Bunuh dia, atau cambuk dia dengan tongkat sampai dia menarik kembali ucapannya.”

Mereka mencambuknya dengan tongkat sebanyak tiga ratus kali. Setiap kali cambuk mendera tubuhnya, sebuah suara ghaib berkata, “Jangan takut, wahai Ibnu Manshur!”

Kemudian mereka membawanya keluar untuk disalib. Dengan tiga belas belenggu yang berat di tubuhnya, Al-Hallaj melangkah dengan tegap sepanjang jalan, sambil melambaikan tangannya seperti seorang pengembara.

“Mengapa engkau berjalan dengan begitu pongah?” Mereka bertanya.

“Karena aku tengah berjalan menuju pejagalan,” jawabnya. sambil melantunkan bait-bait syair:

kekasihku tak bersalah

diberi-Nya aku anggur terbaik seperti Dia

laksana tuan rumah yang ramah,

melayani tamunya.

Dan kala perjamuan telah berakhir,

Dia menghunus pedang dan kafan pun di gelar-Nya,

Itulah takdir,

Bagi ia yang meneguk anggur lama,

Di musim panas bersama singat tua.

Menurut Al-Hallaj, Allah SWT menciptakan menusia menurut bentuk-Nya, dalam pengertian bahwa, kendati manusia adalah makhluk dan bukan Tuhan, manusia mempunyai tabiat kemanusiaan  yang menyerupai tabiat ketuhanan Allah SWT. Dengan kata lain, tabiat kemanusiaan adalah tabiat ke-Tuhan-an yang tidak sempurna, sedangkan tabiat ketuhanan Allah SWT Maha Sempurna, suci dari kekurangan. Banyak sufi sezamannya yang berbicara seperti itu, misalnya Syekh As-Syibli, yang bahkan dianggap gila. Lain halnya dengan Al-Hallaj, ia tidak dianggap gila, tapi orang waras yang bijak.

Banyak kisah menarik di sekitar Al-Hallaj, terutama pergaulannya dengan Junaid Al-Bagdadi. Pada suatu hari Syekh Junaid berkata, “Hai, Mansur (Al-Hallaj) tak lama lagi suatu titik dari sebilah papan akan diwarnai oleh darahmu!” maka sahut Al-Hallaj, “Benar, tapi engkau juga akan melemparkan pakaian kesufianmu dan mengenakan pakaian Maulwi Ana Al-Haq.”  Dan ternyata dua ramalan itu menjadi kenyataan. Pada suatu hari Al-Hallaj benar-benar dirangsang oleh “Api cinta Ilahiyah” dan kembali meneriakkan “Ana al-Haq” tanpa henti.

Para guru dan teman-temannya seperti Syekh Junaid dan As-Syibli, menasihati dia agar menahan diri. Namun ia tidak mempan oleh teguran itu. Al-Hallaj terus saja mengulang seruannya, “Ana Al-Haq,” setiap saat. Gara-gara itulah, kaum ulama syariat bangkit melawan Al-Hallaj, didukung oleh Hamid bin Abbas, Perdana Menteri Irak. Dan akhirnya keluarlah “Fatwa Kufur”, yang menyatakan bahwa Al-Hallaj melanggar ketentuan agama dan dapat dihukum mati.

Tapi ketika hukuman itu disampaikan untuk mendapat persetujuan Khalifah Muqtadir Billah menolaknya, kecuali fatwa tersebut di tanda tangani oleh Syekh Junaid Al-Bagdadi, maka Khalifah Muqtadir pun mengirimkan fatwa itu kepada Syekh Junaid – sampai enam kali. Pada kiriman yang ke tujuh, Syekh Junaid membuang pakaian kesufiannya lalu memakai pakaian keulamaan. Setelah itu ia menulis pada surat jawaban: menurut hukum syariat, Al-Hallaj dapat di jatuhi hukuman mati, tapi menurut ajaran rahasia kebenaran, Allah Maha Tahu!.

Saat mereka membawa Al-Hallaj ke tiang gantungan di Bab al-Taq, ia mencium kayunya dan menaiki tangganya sendiri.

“Bagaimana perasaanmu?” Tanya mereka.

“Mi’rajnya seorang ksatria adalah di tiang gantungan,” jawabnya.

Ia mengenakan celana sebatas pinggang dan mantel di bahunya. Sambil menghadap ke arah kiblat, ia menengadahkan kedua tangannya dan mulai bercengkrama dengan Allah.

“Apa yang diketahui-Nya, tak seorang pun mengetahuinya,” katanya. Lalu ia pun naik ke tiang gantungan.

Sekelompok orang pengikutnya bertanya, “Bagaimana menurutmu, mengenai kami yang merupakan para pengikutmu, dan mengenai mereka, yang hendak merajammu?”

“Mereka mendapat dua pahala, sedangkan kalian satu,” jawabnya. Kalian hanya berprasangka baik padaku, sedangkan mereka digerakkan oleh kekuatan keimanan terhadap Allah untuk menjaga kelurusan hukum-Nya.”

Kemudian As-Syibli mendekat dan berdiri di hadapannya sambil berkata, “Bukankah kami telah melarangmu dari (melindungi) manusia?” pekiknya. Lalu ia bertanya, “Wahai Al-Hallaj, apa itu sufisme?”

Al-Hallaj menjawab, “Yang engkau lihat ini adalah derajat terendahnya.”

“Lalu apa yang lebih tinggi daripada ini?” tanya As-Syibli.

“Yang tak dapat engkau capai,” jawab Al-Hallaj.

Orang-orang mulai melempari Al-Hallaj dengan batu. Sedangkan As-Syibli, demi menyesuaikan diri, melempar segumpal tanah. Al-Hallaj merintih.

Mereka bertanya, “Engkau tidak merintih saat dilempar dengan batu-batu itu. Tapi mengapa engkau merintih sewaktu terkena lemparan segumpal tanah?”

“Karena mereka yang melemparku dengan batu tidak mengetahui apa yang mereka lakukan. Mereka punya alasan. Sedangkan ia yang melempar gumpalan tanah itu, ia mengetahui bahwasanya tidak seharusnya ia melakukan itu kepadaku. Itulah yang menyakitkanku.”

Kemudian mereka memenggal kedua tangannya, Al-Hallaj pun tertawa.

“Mengapa engkau tertawa?” pekik mereka.

“Sungguh mudah memenggal kedua tangan orang seseorang yang terbelenggu,” jawabnya. “Namun dibutuhkan seorang ksatria untuk memenggal tangan-tangan segenap sifat yang melepaskan mahkota cita-cita dari dahi-Nya.”

Mereka memotong kedua kakinya. Ia pun tersenyum.

“Dengan kedua kaki ini, aku melakukan perjalanan duniawi,” katanya. “Dengan dua kaki lainnya yang kupunya, aku bahkan bisa berjalan di dua alam (dunia dan akhirat). Jika kalian mampu, potonglah kedua kaki itu!”

Lalu ia mengusapkan kedua tangannya yang bunting ke wajahnya, sehingga lengan dan wajahnya berlumuran darah.

Mereka bertanya, “Mengapa engkau melakukan itu?”

“Aku telah kehilangan banyak darah,” jawabnya. “Aku sadar bahwa wajahku telah memucat. Kalian menyangka bahwa pucatnya wajahku disebabkan oleh ketakutanku. Maka kuusapkan darah ke wajahku agar pipiku tampak semerah mawar di mata kalian. Riasan para ksatria adalah darah mereka.”

“Lalu mengapa engkau juga melumuri lenganmu dengan darah?”

“Aku tengah berwudlu.”

“Wudlu untuk apa?”

“Saat seseorang hendak mendirikan shalat dua rakaat dalam cinta,” jawab Al-Hallaj. “Wudlunya belum sempurna bila tidak dilakukan dengan darah.”

Kemudian mereka mencungkil kedua bola matanya. Raungan terdengar di antara kerumunan orang. Sebagian menangis, sebagian melempar batu. Lalu mereka hendak memotong lidahnya.

“Sabarlah sedikit, beri aku waktu untuk mengutarakan sepatah-dua patah kata,” ujarnya. “Ya Allah, pekiknya sambil menengadahkan wajahnya ke langit. “Janganlah engkau usir mereka dari haribaan-Mu lantaran apa yang mereka lakukan padaku karena Engkau. Jangan pula Engkau cabut kebahagiaan ini dari mereka. Segala puji bagi Allah, karena mereka memotong kedua kakiku saat aku tengah meniti jalan-Mu. Dan jika mereka memenggal kepalaku, sungguh mereka telah mengangkatku ke tiang gantungan, merenungkan keagungan-Mu.”

Sebelum dihukum mati, ia shalat dan berdoa, “Ya Allah, mereka adalah hamba yang berhimpun untuk membunuhku, karena fanatik kepada agama-Mu dan hendak mendekatkan diri kepada-Mu. Maka ampunilah dan berilah rahmat kepada mereka. Karena jika engkau membuka hati mereka, seperti engkau membuka hatiku, mereka tidak akan melakukan seperti yang sedang mereka lakukan terhadapku. Dan jika engkau tutup hatiku seperti engkau menutup hati mereka, niscaya aku tidak akan diperlakukan seperti ini.”

Kemudian mereka memotong daun telinga dan hidungnya. Seorang yang membawa kendi kebetulan hadir di sana. Melihat Al-Hallaj, ia memekik, “Penggal, penggal dengan keras dan benar! Apa urusannya ia bicara tentang Tuhan?”

Kata-kata terakhir yang diucapkan Al-Hallaj adalah “Cinta-Nya adalah pengasingan-Nya.” Kemudian ia membaca sebuah ayat: “Orang-orang yang tidak beriman kepada hari kiamat meminta supaya hari itu segera didatangkan, dan orang-orang yang beriman merasa takut padanya dan mereka yakin bahwa kiamat itu adalah benar (akan terjadi).”

Itulah kata-kata terakhirnya.

Kemudian mereka memotong lidahnya. Baru ketika shalat maghrib tiba mereka memenggal kepalanya. Bahkan saat mereka memenggal kepalanya, Al-Hallaj tersenyum, lalu setelah itu ia meninggal dunia.

Tangisan membahana dari kerumunan orang. Al-Hallaj telah membawa bola takdir ke batas medan tawakal. Tiap potongan tubuhnya menyerukan, “Akulah Kebenaran.”

Keesokan harinya mereka mengatakan, “masalah ini akan bertambah buruk ketimbang saat ia hidup.”

Maka mereka pun membakar jasadnya. Dari abunya pun terdengar seruan, “Akulah Kebenaran.” Bahkan pada saat pembantaiannya, tiap tetes darahnya membentuk nama Allah”.

Mereka tercengang melihat semua itu, lalu mereka membuang abunya ke Sungai Tigris. Abunya mengambang di permukaan sungai Tigris dan terus menyerukan, “Akulah kebenaran.”

Sebelum dieksekusi Al-Hallaj telah berpesan kepada pembantunya, “Saat mereka membuang abu jasadku ke Sungai Tigris, Baghdad akan terancam tenggelam. Hamparkanlah jubahku di sungai, kalau tidak, Baghdad akan hancur.”

Pembantunya, saat melihat apa yang terjadi, membawa jubah Al-Hallaj dan menghamparkannya di tepi Sungai Tigris. Air pun surut dan abu Hallaj pun diam. Kemudian mereka mengumpulkan abunya dan menguburkannya.

Kematian Al-Hallaj merupakan kehilangan besar sekaligus noda hitam dalam dunia tasawuf. Namun pemikirannya tetap hidup terus, tak lekang oleh ruang dan waktu.

Ibn Rusyd

Ibn Rusyd (1126-1198), atau yang lebih terkenal dengan sebutan Ibn Rusyd atau Averroes, adalah filosof Muslim Barat terbesar di abad pertengahan. Dia adalah pendiri pikiran merdeka sehingga memiliki pengaruh yang sangat tinggi di Eropa. Michael Angelo meletakkan patung khayalinya di atas atap gereja Syktien di Vatikan karena ia dipandang sebagai filosof free thinker. Dante dalam Divine Comedia-nya menyebutnya “Sang Komentator” karena dia dianggap sebagai komentator terbesar atas karya-karya Aristoteles.

Nama lengkapnya adalah Abu al Walid Muhammad Ibn Ahmad Ibn Muhammad Ibn Rusyd. Abu al Walid itu adalah nama gelarnya dan nama panggilannya adalah Ibn Rusyd dan dikalangan barat atau Eropa ia lebih dikenal dengan Averroes. Ia lahir pada tahun 520 H atau 1126 M dari keluarga yang terkenal alim dalam ilmu fikih di Spanyol-Islam, Ayahnya bernama Ahmad yang dipanggil Ibn rusyd juga adalah seorang ahli ilmu fiqih dan hukum yang pada saat itu menjabat sebagai Hakim Agung yang dahulunya pernah dijabat oleh kakek dari ibn Rusyd yang bernama Muhammad ibn Ahmad ibn Ahmad in Rusyd yang juga seorang ahli fiqih dan ilmu hukum. Pada waktu itu kakek ibn Rusyd diangkat sebagai imam besar Masjid Jami’ di Cordova dan dikalangan pemerintahan dia diangkat sebagai Hakim Agung. Dari keluarga terhormat inilah Ibn Rusyd diasuh.

Dari kecil Ibn Rusyd telah banyak belajar dari ayahndanya, terutama yang berkenaan dengan ilmu fiqih, Ushul, bahasa arab, kalam, dan sastera (adab) sehingga tidak mengherankan apabila pada usia yang relatif muda ia telah menghafal buku Al Muwattha karangan Imam Maliki, setelah itu ia perdalam lagi ilmu-ilmu itu sampai jenjang perguruan tinggi seperti ilmu kalam ia perdalam lagi di Universitas Cordova, ilmu kedokteran yang diperolehnya dari Abu Ja’far Harun dan Abu Marwan Ibn Jarbun al Balansi, sedangkan ilmu logika, filsafat dan teologi ia perdalam dari Ibn Thufail. Selain itu Ia belajar juga tentang matematika, fisika dan astronomi.

Ibn Rusyd selain sebagai hakim agung di Cordova seperti telah disebutkan diatas, meneruskan jejak ayahnya, ia juga pernah sebagai dokter khalifah di istana al Muwahhidin, Maroko, penasehat politik, dan yang terpenting ia adalah guru besar dan pemimpin perguruan.

Secara resmi, Ibn Rusyd memang diminta oleh Amir Abu Ya‘la Ya’qub Yusuf untuk menulis komentar atas berbagai karya Aristoteles, di mana untuk setiap buku dia membuat tiga kategori komentar: ringkasan (jami’), komentar singkat (talkhis) dan komentar detail (sharh atau tafsir). Yang terakhir disiapkan untuk mahasiswa tingkat tinggi. Akan tetapi, untuk jangka waktu yang sangat lama, di dunia Muslim, Ibn Rusyd tidak dikenal karena komentar-komentarnya terhadap karya-karya Aristoteles, tapi karena Tahafut al-Tahafut-nya yang ditulisnya sebagai bantahan terhadap terhadap buku al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah. Komentar-komentarnya banyak berada di dunia Yahudi dan Kristen sehingga kebanyakan komentar-komentarnya tidak lagi ditemukan dalam bahasa Arab, tapi sudah dalam bentuk terjemahan bahasa Hebrew atau Latin.

Memang Ibn Rusyd merupakang komentator besar karya-karya Aristoteles, namun perhatian intelektualnya yang vital dalam konteks pemikiran filsafat Islam diabaikan, kita telah berbuat tidak adil terhadapnya. Sekalipun bersikap sebaliknya juga sama tidak adilnya. Akan tetapi bagaimanapun juga, untuk memperoleh suatu pemahaman yang benar tentang pemikiran filosofis dan teologis Ibn Rusyd, sumber yang paling penting tentu saja Tahafut al-Tahafut.

Tidak mengherankan jika salah satu karyanya yang sangat terkenal, Bidayat al-Mujtahid wa Nihayat al-Muqtasid, merupakan karyanya dalam bidang fiqh. Buku ini merupakan suatu studi perbandingan hukum Islam, di mana di dalamnya diuraikan pendapat Ibn Rusyd dengan mengemukakan pendapat-pendapat imam-imam fiqh.

Dia juga sebagai seorang dokter dan astronomer. Tapi, posisi ini kurang terkenal dibanding dengan reputasinya sebagai filosof. Dia dianggap sebagai salah satu dokter terbesar di zamannya. Menurut Sarton dia adalah orang pertama yang menerangkan fungsi retina dan orang pertama yang menjelaskan bahwa serangan cacar pertama akan membuat kekebalan berikutnya pada orang yang bersangkutan.

Agama dan Filsafat: Sebuah Upaya Rekonsiliasi Filosofis

Doktrin utama filsafat Ibn Rusyd yang membuatnya dicap sebagai murtad berkaitan dengan keabadian dunia, sifat pengetahuan Tuhan dan kekekalan jiwa manusia dan kebangkitannya. Membaca sekilas tentang Ibn Rusyd memang bisa memberi kesan bahwa dia murtad dalam hubungannya dengan masalah-masalah tersebut, tapi penelaahan yang serius akan membuat orang sadar bahwa dia sama sekali tidak menolak ajaran Islam. Dia hanya menginterpretasikannya dan menjelaskannya dengan caranya sehingga bisa sesuai dengan filsafat.

Terhadap doktrin keabadian dunia, dia tidak menolak prinsip penciptaan (creation), tapi hanya menawarkan satu penjelasan yang berbeda dari penjelasan para teolog. Ibn Rusyd memang mengakui bahwa dunia itu abadi, tapi pada saat yang sama membuat pembedaan yang sangat penting antara keabadian Tuhan dengan keabadian dunia. Ada dua macam keabadian: keabadian dengan sebab dan keabadian tanpa sebab. Dunia bersifat abadi karena adanya satu agen kreatif yang membuatnya abadi. Sementara, Tuhan abadi tanpa sebab. Lebih dulunya Tuhan atas manusia tidak terkait dengan waktu. Keberadaan Tuhan tidak ada kaitannya dengan waktu karena Dia ada dalam keabadian yang tak bisa dihitung dengan skala waktu. Lebih dulunya Tuhan atas dunia ada dalam keberadaan-Nya sebagai sebab yang darinya muncul semua keabadian.

Bagi Ibn Rusyd, tidak ada creatio ex nihilio, tapi penciptaan adalah proses perubahan dari waktu ke waktu. Menurut pandangan ini, kekuatan kreatif terus-menerus bekerja dalam dunia, menggerakannya dan menjaganya. Adalah mudah untuk menyatukan pandangan ini dengan konsep evolusi.

Penting juga untuk dinyatakan di sini tentang sanggahan al-Ghazali tentang hukum kausalitas. Al-Ghazali tidak menerima hukum kausalitas dengan dua alasan utama. Pertama, hukum kausalitas bertentangan dengan kekuasaan mutlak Tuhan atas dunia. Korelasi yang dinyatakan sebagai hukum sebab-akibat tidak ditopang oleh pengalaman dan logika. Pengalaman indra hanya memberi pengetahuan tentang rentetan kejadian dan tidak ada alasan apapun untuk mengatakan bahwa rangkaian temporal suatu kejadian menunjukkan proses sebab-akibat. Tidak ada sebab-akibat karena semuanya terjadi berdasarkan takdir Tuhan. Kalau tuhan menghendaki, maka runtutan kejadian yang selama ini dianggap sebagai sebab-akibat bisa tidak terjadi, sebagaimana dalam kejadian-kejadian luar biasa, atau yang biasa disebut dengan mukjizat.

Ibn Rusyd menyanggah tuduhan al-Ghazali tersebut dengan menyatakan bahwa tujuan al-Ghazali untuk memutlakkan kekuasaan Tuhan dengan cara menghapus hukum sebab-akibat justru kontraproduktif. Penolakan hukum sebab-akibat akan menghancurkan seluruh basis untuk mengarahkan seluruh proses kejadian di alam kepada tuhan. Al-Ghazali secara tidak sadar telah menghancurkan satu-satunya dasar logis di atas mana kekuasaan Tuhan terhadap alam bersandar.

Penanggalan itu sama-sama membahayakan filsafat, ilmu dan juga teologi. Jika segala sesuatu tejadi secara kebetulan dan tergantung pada keputusan Tuhan yang tidak dapat diduga, maka tidak ada pola rasional yang dapat kita amati dalam ciptaan. Ini juga berarti menghancurkan konsep Tuhan sebagai pencipta alam dan pengatur yang maha bijaksana. Dari sudut ini, maka tidak ada jalan lagi untuk membuktikan eksistensi Tuhan dari sudut pandang keindahan dan keteraturan yang kita saksikan di dunia ini atau untuk menolak argumen kaum materialis yang menunjuk semua kejadian di dunia ini kepada kekuatan-kekuatan kebetulan yang buta. Tesis ini jelas membahayakan, baik bagi filsafat maupun al-Qur’an yang telah menyatakan dengan tegas dunia sebagai sebagai karya Tuhan yang sempurna.

Sementara yang berhubungan dengan pengetahuan Tuhan, Ibn Rusyd tampak mengikuti pandangan para filosof bahwa Tuhan hanya mengetahui keberadaanya sendiri. Bagi filosof, pandangan ini merupakan keniscayaan agar Tuhan tetap terjaga keesaan-Nya karena jika Dia mengetahui keragaman segala sesuatu, Dia berarti juga memiliki keragaman dalam diri-Nya. Jalan pikiran ini akhirnya meletakkan Tuhan untuk semata-mata berada dalam diri-Nya sendiri dan tidak ada yang lain.

Sebagai seorang Aristotelian sejati, Ibn Rusyd mengikuti pandangan “gurunya” tersebut. Arsitoteles berpendapat bahwa sat-satunya obyek yang cocok bagi pengetahuan Tuhan adalah esensi Ilahi sendiri. Pendapat ini dimunculkan karena hasrat untuk menyucikan (tanzih) Tuhan dari sifat cela dan kesemantaraan yang menjadi konsekuensi dari pengetahuan tentang hal-hal yang partikular. Ibn Rusyd mengikuti argumen ini dengan berusaha “menyelamatkan” Tuhan dari sifat ketidaktahuan sebagai yang secara implisit terkandung dalam pandangan Aristoteles tersebut. Ibn Rusyd menyatakan bahwa dalam mengetahui Dirinya sendiri, Tuhan mengetahui segala sesuatu yang ada bedasarkan Wujud itu yang merupakan sebab bagi eksistensi segala sesuatu. Dengan begitu, Wujud Pertama mengetahui segala wujud partikular melalui Dirinya sendiri.

Filsafat Ibn Rusyd memiliki elastisitas yang tinggi. Ia menyatakan bahwa Tuhan dalam mengetahui esensi diri-Nya sendiri mengetahui segala sesuatu yang ada di dunia karena pada akhirnya Dia adalah sumber dan landasan utama dari segala sesuatu. Pengetahuan Tuhan tidak seperti pengetahuan manusia. Jadi, kalau al-Ghazali menyerang para filosof dengan mengatakan bahwa mereka tidak mengakui pengetahuan Tuhan terhadap yang partikuler, bagi Ibn Rusyd, al-Ghazali tidak memahami filsafat karena yang tidak diakui oleh para filosof adalah penyamaan pengetahuan Tuhan dengan manusia.

Pembuktian Kebenaran

Dalam mencari kebenaran, menurut Ibn Rusyd, ada tiga macam cara yang bisa dipakai, yaitu :

1. Metode Retorika (al khatabiyyah)

2. Metode Dialekti (al jadaliyyah)

3. Metode Demonstratif (al burhaniyyah)

Metode retorik dan dialektik diperuntukkan bagi manusia awam, sedangkan metode demonstratif secara spesifik dikonsumsikan bagi kelompok kecil manusia. Dalam konteks syari’ah, metode-metode terbagi kepada empat macam kategori, yaitu :

1. Metode yaqini, yaitu metode yang bersifat umum, sekaligus bersifat khusus. Wujud dari metode ini adalah silogisme yang mencapai tingkat kepastian, sekalipun premis-premis yang dikemukakan bersifat masyhur (benar karena pendapat umum) atau madhmum (benar karena dugaan umum), dalil semacam ini tidak membutuhkan takwil karena jika ditakwilkan jatuhnya akan kafir.

2. Metode yang premis-premisnya sekalipun bersifat masyhur atau madhmum, namun kebenarannya mencapai tingkat pasti. Metode ini konklusinya diambil dari perumpamaan bagi obyek yang menjadi tujuan. Konklusinya membuka pintu untuk ditafsirkan.

3. Metode yang konklusinya berupa obyek yang hendak disimpulkan sedangkan premisnya bersifat masyhur atau madhmum, tanpa terbuka kemungkinan untuk mencapai keyakinan dan konklusi yang dicapai tidak membutuhkan takwil.

4. Metode yang premis-premisnya bersifat masyhur atau madhmum, tanpa membuka kemungkinan untuk mencapai tingkat yaqini dan konklusinya berupa perumpamaan-perumpamaan bagi obyek yang dituju, bagi orang tertentu hal ini harus ditakwilkan tetapi bagi orang awam hal ini harus diterima secara lahiriah.

Namun demikian menurut Ibn Rusyd ke empat kategori ini dapat ditakwilkan oleh orang-orang tertentu saja sedangkan bagi orang awam tidak perlu, mereka hanya perlu memahaminya secara lahiriah saja, dan dengan ditakwilkan tentunya akan lebih memuaskan namun tidak semua orang dapat menerimanya.

Al Ghazali : “Para Filusuf itu Orang Kafir…!!!”

Dalam bukunya Tahafut al Falasifah Al Ghazali mengatakan bahwa para filusuf telah banyak mengungkapkan argumentasi yang bertentangan dengan Al Qur’an sehingga dia menganggap para filusuf telah mengingkari Al Qur’an dan ia mengatakan bahwa mereka adalah orang-orang kafir.

Adapun hal-hal yang dilanggar oleh para filusuf menurut Al Ghazali ada 20 persoalan yaitu 16 dalam bidang metafisika dan 4 dibidang fisika namun dari 20 hal itu 17 hal digolongkan dalam Ahl al Bida’ dan berkenaan dengan 3 hal lainnya para filusuf dikatakan sebagai orang kafir.

Perincian 20 persoalan diatas adalah sebagai berikut :

1. Alam qadim (tidal bermula)

2. Keabadian (abadiah) alam, masa dan gerak

3. Konsep Tuhan sebagai pencipta alam dan bahwa alam adalah produk ciptaan-Nya; ungkapan ini bersifat metaforis

4. Demonnstrasi/ pembuktian eksistensi Penciptaan alam

5. Argumen rasional bahwa Tuhan itu satu dan tidak mungkin pengandaian dua wajib al wujud

6. Penolakan akan sifat-sifat Tuhan

7. Kemustahilan konsep genus (jins) kepada Tuhan

8. Wujud Tuhan adalah wujud yang sederhana, wujud murni, tanpa kuiditas atau esensi

9. Argumen rasional bahwa Tuhan bukan tubuh (jism)

10. Argumen rasional tentang sebab dan Pencipta alam (hukum alam tak dapat berubah)

11. Pengetahuan Tuhan tentang selain diri-Nya dan Tuhan mengetahui species dan secara universal

12. Pembuktian bahwa Tuhan mengetahui diri-Nya sendiri

13. Tuhan tidak mengetahui perincian segala sesuatu (juziyyat) melainkan secara umum

14. Langit adalah mahluk hidup dan mematuhi Tuhan dengan gerak putarnya

15. Tujuan yang menggerakkan

16. Jiwa-jiwa langit mengetahui partikular-partikular yang bermula

17. Kemustahilan perpisahan dari sebab alami peristiwa-peristiwa

18. Jiwa manusia adalah substansi spiritual yang ada dengan sendirinya, tidak menempati ruang, tidak ter pateri pada tubuh dan bukan tubuh.

19. Jiwa manusia setelah terwujud tidak dapat hancur, dan watak keabadiannya membuatnya mustahil bagi kita membayangkan kehancurannya.

20. Penolakan terhadap kebangkitan Jasmani.

Dari 20 persoalan ini ada 3 hal yang dianggap paling membahayakan “kestabilan” umat yaitu :

1. Alam kekal (qadim) atau abadi dalam arti tidak berawal

2. Tuhan tidak mengetahui perincian atau hal-hal yang partikular

3. Pengingkaran terhadap kebangkitan jasmani

Ibn Rusyd : “Tunggu dulu …!!!”

Adapun bantahan Ibn Rusyd terhadap argumen yang dilontarkan oleh Al Ghazali adalah sebagai berikut :

Tentang Alam yang Qadim

Pendapat para filusuf bahwa alam kekal dalam arti tidak bermula tidak dapat diterima oleh para teolog Islam termasuk Al Ghazali karena mereka percaya bahwa Tuhan adalah pencipta sehingga Ia mengadakan sesuatu dari tiada(creatio ex nihilio). Jika alam tidak bermula maka alam tidak diciptakan sehingga Tuhan bukanlah maha pencipta.

Ibn Rusyd membantah hal ini karena pendapat para filusuf terutama filusuf Islam mengatakan bahwa alam ini diciptakan dari yang ada dahulu, dan yang mungkin terjadi adalah “ada” yang awal berubah menjadi “ada” dalam bentuk lain. Dan Ibn Rusyd mengatakan bahwa creatio ex nihilio itu tidak didukung oleh dasar syari’ah, tak ada ayat yang mengatakan bahwa Tuhan pada mulanya berwujud sendiri dan tidak ada wujud selain dari Tuhan dan kemudian barulah menciptakan alam ini.

Bukti dari Tuhan menciptakan alam ini dari sesatu yang “ada” dapat dibuktikan melalui beberapa ayat diantaranya:

1. Al Qur’an Surat Hud, ayat 7, yang mengatakan secara garis besar bahwa sebelum ada wujud langit dan bumi telah ada wujud lain, yaitu wujud air yang diatasnya terdapat tahta kekuasaan Tuhan, ditegaskan lagi bahwa langit dan bumi diciptakan setelah ada air, tahta dan masa.

2. Al Qur’an surat Fushilat, ayat 11, dikatakan bahwa Tuhan menciptakan bumi dalam 2 masa, menghiasi bumi dengan gunung dan diisi dengan berbagai macam makanan, kemudian Tuhan naik ke langit yang masih merupakan uap, sehingga ditakwilkan langit tercipta dari uap.

3. Al Qur’an Surat Al Anbiya’, ayat 30, dikatakan bahwa bumi dan langit pada mulanya adalah satu unsur yang sama kemudian dipecah menjadi 2 benda yang berlainan.

4. Al Qur’an surat Ibrahim, ayat 47 – 48, disini menunjukkan bahwa alam ini sifatnya kekal yaitu dikatakan bahwa langit dan bumi akan ditukarkan dengan bumi dan langit yang lain, dan sekaligus membuktikan bahwa alam ini terwujud dan perwujudannya melalui proses yang terus menerus.

Untuk menengahi pendapat bahwa alam ini qadim maka Ibnu Rusyd mengatakan bahwa sebenarnya antara filusuf dan ahli syari’ah telah sepakat bahwa ada tiga macam wujud, yang berkaitan dengan hal ini, yaitu :

1. Wujud Baru / karena sebab sesuatu, yaitu dari sesuatu yang lain dan karena sesuatu, yakni zat pembuat dan dari benda, ini adalah benda yang kejadiannya bisa terlihat oleh panca indera, seperti terjadinya air, udara, bumi, hewan, tumbuh-tumbuhan dan sebagainya.

2. Wujud Qadim/ tanpa sebab sesuatu, yaitu wujud yang bukan dari sesuatu, tidak karena sesuatu, dan tidak didahului oleh zaman, wujud ini dapat diketahui dengan bukti-bukti pikiran, seperti Tuhan.

3. Wujud Antara, yaitu wujud yang terletak di antara kedua wujud ini, wujud yang bukan dari sesuatu dan tidak didahului oleh zaman tetapi wujud karena sesuatu, yaitu zat pembuat, dan wujud itu adalah alam keseluruhannya

Dari keterangan diatas maka dapat dilihat bahwa kejadian alam ada kalanya terjadi dengan adanya hubungan sebab akibat, Al Ghazali mengingkari hal ini, sebaliknya Ibn rusyd menyetujui adanya hubungan sebab akibat, hal ini ia ambil dari Aristoteles tentang sebab pokok, yaitu :

1. ‘Illah maddiyah (sebab akibat yang berkaitan dengan benda)

2. ‘Illah Shuwariyyah (Sebab akibat yang berkaitan dengan bentuk/form)

3. ‘Illah fa’ilah (sebab akibat yang berkaitan dengan daya guna)

4. ‘Illah gha’iyyah (sebab akibat yang berkaitan dengan tujuan)

Tentang Pengetahuan Tuhan

Menurut para teolog juga Al Ghazali bahwa setiap maujud diciptakan Tuhan karena kehendak-Nya, jadi seluruhnya itu diketahui oleh Tuhan, sebab yang berkehendak haruslah mengetahui yang dikehendaki-Nya. Jadi Tuhan mengetahui segala sesuatu secara rinci.

Ibn Rusyd membantah, dikatakan bahwa tidak pernah ada filusuf yang mengatakan bahwa Tuhan tidak mengetahui yang rinci, pendapat yang ada adalah bahwa pengetahuan tentang perincian yang terjadi di alam tidak sama dengan pengetahuan manusia tentang perincian itu, karena pengetahuan manusia tentang perincian diperoleh melalui panca indera dan dengan panca indera pulalah pengetahuan manusia tentang sesuatu selalu berubah dan berkembang sesuai dengan penginderaan yang dicernanya. Sedangkan pengetahuan tentang kulliyah diperoleh melalui akal dan sifatnya tidak berhubungan langsung dengan rincian yang materi itu.

Pengetahuan Tuhan, sebaliknya merupakan sebab yang tidak berubah oleh perubahan yang dialami juziyah. Tuhan tidak mengetahui apa-apa yang terjadi dan sesuatu yang telah terjadi. Pengetahuan Tuhan tidak dibatasi oleh waktu yang telah lampau, sekarang dan akan datang. Pengetahuan-Nya bersifat qadim, yaitu semenjak azali Tuhan mengetahui segala hal yang terjadi di alam, betapun kecilnya . Meskipun demikian pengetahuan Tuhan tidaklah bersifat kulliyah atau juziyyah, sebab kedua sifat ini merupakan kategori manusia, bukan merupakan kategori ilahi dan pengetahuna Tuhan tidak dapat diketahui selain oleh Tuhan sendiri.

Tentang Kebangkitan Jasmani

Para filusuf mengatakan bahwa nanti di alam akhirat yang bangkit hanyalah roh saja tidak ada kebangkitan jasmani, dan Al Ghazali membantah hal ini sebab dalam Al Qur’an sendiri dikatakan bahwa manusia akan mengalami berbagai kenikmatan jasmani di dalam surga atau kesengsaraan jasmani di dalam neraka.

Ibn Rusyd mengatakan bahwa para filusuf tidak membantah adanya kebangkitan jasmani, karena hampir semua agama samawi mengakui adanya kebangkitan jasmani, namun dari sesuatu yang telah hancur itu tidak mungkin bisa dibentuk kembali, maka kalau pun ada kebangkitan jasmani tentunya dalam bentuk lain, tidak dalam bentuk manusia sekarang ini.

Di akhirat nanti semua yang terdapat disana tidaklah seperti apa yang kita lihat dan alami di dunia ini, semua tidak pernah terpikirkan oleh manusia, sehingga kehidupan diakhirat nanti tidak akan sama dengan kehidupan di dunia saat ini. Dan alam Akhirat ini hanyalah suatu fase lanjutan dari jalur kehidupan manusia, dan tentunya tidaklah berlebihan apabila nanti dalam kebangkitannya tidak terjadi kebangkitan jasmani atau paling tidak jasmani yang bangkit adalah jasmani dalam bentuk yang berbeda.

Ibn Rusyd juga mengkritik Al Ghazali sebab di salah satu karyanya dikatakan bahwa khusus bagi kaum sufi tidak ada kebangkitan jasmani ereka hanya mengenal kebangkitan rohani saja, disini terlihat adanya ketidak konsistenan Al Ghazali dalam konsep kebangkitan jasmani.

Akhir Cerita

Dari keterangan diatas bahwa dapat diambil intisari tentang bantahan Ibn Rusyd terhadap argumentasi Al Ghazali, yaitu :

1. Alam ini memang Qadim, terbukti dengan ayat-ayat Tuhan yang termaktub dalam Al Qur’an, dan tidak satupun dari ayat tersebut yang mengatakan alam ini diciptakan dari ketiadaan.

2. Pengetahuan Tuhan dan Manusia memang berbeda jadi ketidaktahuan Tuhan yang disangkakan oleh Al Ghazali ternyata ada kesalahan penafsiran tentang pengetahuan Tuhan dan Manusia.

3. Kebangkitan Jasmani memang perlu dikumandangkan terutama bagi orang awam yang tujuannya adalah untuk membangkitkan semangaat mereka beribadah, sedangkan bagi kelompok yang khusus, seperti kaum sufi dan para filusuf, boleh ditakwilkan bahwa nanti tidak ada kebangkitan jasmani yang ada hanya roh.

Prolog

Kehadirannya dalam sejarah intelektualisme Islam signifikan baik bagi usaha mengurai benang kusut pemikiran maupun dalam menghidupkan kembali filsafat yang telah memasuki titik nadir. Hal terpenting dari kiprah Ibnu Rusyd dalam bidang ilmu pengetahuan adalah usahanya untuk menerjemahkan dan melengkapi karya-karya pemikir Yunani, terutama karya Aristoteles dan Plato, yang mempunyai pengaruh selama berabad-abad lamanya. Antara tahun 1169-1195 M.

Ibnu Rusyd banyak menulis komentar dan penjelasan terhadap karangan para filosof yunani khususnya Aristoteles baik dalam komentar singkat (al-jami’), sederhana (talkhis), ataupun komentar luas (tafsir), sehingga Ibnu Rusyd juga populer dengan sebutan ”al-Syarih al-Akbar / the great commentator”.

Analisanya telah mampu menghadirkan secara lengkap pemikiran Aristoteles. Ia pun melengkapi telaahnya dengan menggunakan komentar-komentar klasik dari Themisius, Alexander of Aphiordisius, al Farabi dengan Falasifah-nya, dan komentar Ibnu Sina. Komentarnya terhadap percobaan Aristoteles mengenai ilmu-ilmu alam, memperlihatkan kemampuan luar biasa dalam menghasilkan sebuah observasi.

Filosof muslim cordova ini dianggap sebagai pensyarah pertama yang paling berpengaruh di dataran Eropa. Banyak tokoh Eropa melakukan kajian terhadap karya-karya beliau dalam beberapa bahasa, seperti bahasa latin, dan bahasa Ibrani. Dimana pemikiran dan karya-karya Ibnu Rusyd ini sampai ke dunia Barat melalui Ernest Renan.

Bagaimana Ibnu Rusyd menguraikan lebih lanjut teori rasionalnya, inilah yang akan menjadi pokok masalah dalam tulisan berikut.

A. Logika ( pemikiran Ibnu Rusyd)
Dalam permasalahan logika satuan proposisi terkecil yakni “kata”. Kata menjadi penting karena merupakan unsur dalam membentuk pemikiran. Pada praktiknya kata dapat dilihat berdasarkan beberapa pengertian yakni positif (penegasan adanya sesuatu), negatif (tidak adanya sesuatu), universal (mengikat keseluruhan), partikular (mengikat keseluruhan tapi tak banyak), singular (mengikat sedikit/terbatas), konkret (menunjuk sebuah benda), abstrak (menunjuk sifat, keadaan, kegiatan yang terlepas dari objek tertentu), mutlak (dapat difahami sendiri tanpa hubungan dengan benda lain), relatif (dapat difahami sendiri jika ada hubungan dengan benda lain), bermakna/tak bermakna, dsb.

Logika sebagai teori penyimpulan, berlandaskan pada suatu konsep yang dinyatakan dalam bentuk kata atau istilah, dan dapat diungkapkan dalam bentuk himpunan sehingga setiap konsep mempunyai himpunan, mempunyai keluasan. Dengan dasar himpunan karena semua unsur penalaran dalam logika pembuktiannya menggunakan diagram himpunan, dan ini merupakan pembuktian secara formal jika diungkapkan dengan diagram himpunan sah dan tepat karena sah dan tepat pula penalaran tersebut.

Pengertian ini tidak bermaksud untuk mengatakan bahwa seseorang dengan sendirinya mampu menalar atau berpikir secara tepat hanya jika ia mempelajari logika. Namun , di lain pihak, harus juga diakui bahwa orang yang telah mempelajari logika (sudah memiliki pengetahuan mengenai metode-metode dan prinsip-prinsip berpikir), mempunyai kemungkinan lebih besar untuk berpikir secara tepat ketimbang orang yang sama sekali tidak pernah berkenalan dengan prinsip-prinsip dasar yang melandasi setiap kegiatan penalaran.

Dengan ini hendak dikatakan bahwa suatu studi yang tepat tentang logika tidak hanya memungkinkan seseorang untuk memperoleh pengetahuan mengenai metode-metode dan prinsip-prinsip berpikir tepat saja, melainkan juga membuat orang yang bersangkutan mampu berpikir sendiri secara tepat dan kemudian mampu untuk membedakan penalaran yang tepat dari penalaran yang tidak tepat.

Ibnu Rusyd berargumentasi bahwa di dalam al-Qur’an terdapat banyak ayat-ayat yang memerintahkan kita untuk menggunakan akal untuk memahami segala yang wujud. Karena akal ini tidak lain daripada proses berfikir yang menggunakan metode logika analogi (qiyas al-‘aqli), maka metode yang terbaik menurut sang poinir rasionalis ini adalah metode demonstrasi (qiyas al-burhani). Sama seperti qiyas dalam ilmu Fiqh (qiyas al-fiqhi), yang digunakan untuk menyimpulkan ketentuan hukum. metode demonstrasi (qiyas al-burhan) digunakan untuk mamahami segala yang wujud (al-maujudat). Dari pemahaman tersebut merupakan asas bagi kesimpulan Ibn Rushd yang menyatakan bahwa para filosof memiliki otoritas untuk menta’wilkan al-Quran.

Berasaskan pada kemampuan akal manusia, Ibnu Rusyd membagi kedalam tiga kelompok: Pertama “kelompok ahli awam”, metode ilmu pngetahuan yang sesuai untuk ahli awam ini adalah khathabi (retoris), dengan begitu al-Quran tidak dapat di ta’wilkan, karena mereka hanya orang-orang yang memahami al-Quran secara tertulis. Kedua, “kelompok pendebat”, untuk para pengguna metode ilmu pengetahuan secara dialetik ini ta’wil juga sulit diterapkan. dan ketiga adalah “kelompok ahli hikmah (ahli fikir)”, merekalah orang-orang yang menggunakan metode burhani (demonstratif), sementara ta’wil secara tertulis dalam bentuk karya, hanya bisa diperuntukkan bagi kaum ahli hikmah ini.

B. Syari’ah dzahir dan batin

Wahyu dibagi kedalam tiga bentuk makna yang terkandung didalamnya yaitu :

• Teks yang maknanya dapat difahami dengan tiga metode yang berbeda (metode retorik, dialektik dan demonstratif)

• Teks yang maknanya hanya dapat diketahui dengan metode demonstrasi. Makna yang terkandung dalam teks ini terdiri dari:
a) makna dzahir, yaitu teks yang mengandung simbol-simbol (amtsal) yang dibuat untuk menerangkan idea-idea yang dimaksud.
b) makna batin, yaitu teks yang mengandungi idea-idea itu sendiri dan hanya dapat difahami oleh yang disebut ahli al-burhan.

• Teks yang bersifat ambiguos antara dzahir dan batin. Klassifikasi teks wahyu ini juga merujuk kepada kemungkinan untuk dapat difahami dengan akal.

Maka itu ia memahami istilah “ta’wil” sebagai penafsiran dan penjelasan ucapan, ia tetap menekankan pada kesesuaiannya dengan makna dzahir dari lafadz ucapan itu. Dalam pandangannya perkataan dzahir yang dapat difahami dari lafadz bermacam-macam bentuknya, ada yang menurut konteksnya dan ada pula yang difahami sesuai dengan ikatan-ikatan yang ada didalamnya.

Untuk itu, Ibnu Rusyd menetapkan tiga syarat, agar ta’wil itu dapat diterima:

1) menjaga agar lafadz itu sesuai dengan makna yang terdapat dalam Bahasa Arab dan maksud al-syari’ serta tidak memahami dengan makna lain.
2) menjaga agar maknanya sesuai dengan yang dimaksudkan oleh pembicara dalam konteks lafaznya.
3) memperhatikan “mustawa al-ma’rifi” (tingkatan nalar dan pengetahuan) kepada siapa “ta’wil” itu dihadapkan.

Oleh itu kita tidak boleh menta’wilkan lafadz-lafadz al-Qur’an dengan sesuka hati tanpa mengkaji maksud yang sesungguhnya sesuai dengan konteks masing-masing lafadz.

C.Penciptaan alam

ayat-ayat Allah terbagi atas dua macam: yaitu ayat-ayat berupa Kitab Suci (qauliyah) dan yang Kedua adalah ayat-ayat berupa alam semesta sebagai ciptaan Allah (kauniyah). Menurut filsuf Muslim Ibn Rusyd, alam semesta justru merupakan ayat-ayat Allah yang pertama. Dikatakan demikian, karena sebelum Allah SWT menurunkan Kitab Taurat, Injil, dan al-Quran, Allah telah menciptakan alam jagat raya ini. Karena alam adalah ayat, maka sebagaimana sepotong firman adalah ayat, maka sejengkal alam juga ayat. Sebagai ayat, alam ini selalu bergerak memenuhi tujuan penciptaan. Karena itu, penelitian terhadap alam diduga kuat dapat mengantar manusia menemukan dan meyakini wujud Allah dan kuasa-Nya.

Sebagian pengkaji filsafat menilai bahwa Ibnu Rusyd memiliki dua pendapat tentang asal-usul alam. Kepada masyarakat awam, Ibnu Rusyd tidak berpendapat tentang Qadimnya alam, hanya sekedar mengemukakan teorinya tentang peciptaan alam, sedangkan dalm beberapa kitabnya untuk kajian filosofis, ia dengan tegas menguraikan argumentasi tentang keqidaman alam.

Walaupun demukian, pada hakikatnya Ibnu Rusyd melakukannya sekedar untuk menjaga keutuhan teorinya pada setiapkarya-karyanya. Yang dimaksud dengan Qadimya alam yaitu qadim hanya dari segi zaman, bukan dalam pengertian tidak memiliki ‘illah atau tidak diciptakan oleh Tuhan, dalam artian ia menolak pendapat bahwa materi adalah ‘illah bagi dirinya sendiri, sehingga tidak ada bedanya dengan dzat Tuhan.

Dalam penciptaan alam, sosok yang banyak dipengaruhi oleh madzhab Aristoteles ini menganut teori “Kausalitas” (hukum sebab akibat), dalam memahami alam harus dengan dalil-dalil tertentu agar dapat sampai pada hakikat dan eksistensi alam.

Para teolog dan Imam Ghazali dalam karya monumentalnya (Tahfut al-Falasifah), menyatakan bahwa alam hadits dan mempercayai bahwa Tuhan adalah pencipta sehingga Ia mengadakan sesuatu dari “tiada” (al-‘adam). Jika alam tidak bermula, maka alam tidak diciptakan sehingga Tuhan bukanlah maha pencipta.

Ibnu Rusyd dan para Filosof Islam mengatakan bahwa alam adalah qodim, namun dengan kata lain diciptakan dari yg ada dahulu, yang mungkin terjadi adalah “ada” (maujud) yang awal kemudian berubah menjadi “ada” (maujud) dalam bentuk lain. Hal ini ia perkuat dengan mengusung dalil dalam al-Quran:

Surat Hud : ayat 7 ; dikatakan secara garis besar, bahwa sebelum ada wujud langit dan bumi telah ada wujud lain, yaitu wujud air, yang diatasnya terdapat tahta kekuasaan Tuhan, ditegaskan lagi bahwa langit dan bumi diciptakan setelah air, tahta, dan masa.

Surat Fushilat : ayat 11 ; dikatakan bahwa Tuhan menciptakan 2 bumi dalam 2 masa menghiasi bumi dengan gunung dan diisi dengan berbagai macam makanan, kemudian Tuhan naik ke langit, yang masih merupakan uap, sehingga dita’wilkan langit tercipta dari uap.

Surat al-Anbiya’ : ayat 30 ; dikatakn bahwa bumi dan langit pada mulanya adalah satu unsur yang sama, kemudian dipecah menjadi dua benda yang berlainan.

Dari keterangan diatas, maka tampak bahwa kejadian alam terjadi dengan adanya “sebab akibat” (hukum kausalitas), namun al-Ghazali mengingkari hal ini.

Untuk menengahi bahwa alam itu qodim, Ibnu Rusyd mengatakan bahwa sebenarnya antara Filosof dan ahli Syari’ah telah sepakat bahwa ada tiga macam “wujud” (yang berkaitan dengan hal ini) :

• Wujud baru (karena sebab sesuatu) Dari sesuatu yang lain, dan kerena sesuatu. Yakni zat pembuat dari benda, ini adalah benda yang kejadiannya bisa terlihat oleh panca indra, seperti terjadinya air, udara, bumi, hewan, tumbuh-tumbuhan, dsb.

• Wujud Qodim (tanpa sebab sesuatu) yaitu wujud yang bukan dari sesuatu, tidak karena sesuatu, dan tidak didahului oleh zaman. Wujud ini tidak dapat diketahui dengan bukti-bukti fikiran, seperti “Tuhan”

• Wujud Antara (Wujud diantara kedua wujud ini) wujud yang bukan dari sesuatu, dan tidak didahului oleh zaman, tetapi wujud karena sesuatu (yaitu zat pembuat), wujud itu adalah “alam dan keseluruhan

D. Politik

Membicarakan Ibnu Rusyd sebagai seorang failosuf bukanlah sesuatu yang asing, baik oleh umat Islam atau non Islam terutama di dunia Barat, karena ia terkenal dengan pemikiran filsafatnya, sehingga muncul suatu ungkapan “Aristoteles dikembalikan tanpa basa basi ke Barat yang merupakan dunianya bersama Averroes muridnya yang besar”

Lain halnya membicarakan Ibnu Rusyd sebagai seorang politik tidak sepopuler dia sebagai seorang failosuf. Sejarah tidak bersikap adil terhadap orang besar seperti Ibnu Rusyd mengenai jasanya dibidang politik. Kebesaran di lapangan falsafat dibesar-besarkan di zaman pertengahan, baik hasil karyanya yang mengagungkan, dan kebesarannya di bidang kedokteran, Astronomi dan lapangan ilmu lainnya.

Tetapi di lapangan “politik” tidak pernah disinggung kebesaran Ibnu Rusyd. Bukan tidak ada buku-buku hasil karyanya di dalam politik, bukan tidak pernah dia bekerja dilapangan pemerintahan. Dan tidak kurang pendapat yang dilahirkannya mempunyai nilai yang tinggi. Anehnya sejarah tidak memasukkan Ibnu Rusyd sebagai seorang “politikus” yang ulung, yang sejajar kedudukannya dengan politik Islam lainnya.

Kendatipun demikian, ada beberapa alasan untuk menelusuri pemikiran “politik” Ibnu Rusyd. pertama, pemerintahan Islam di tempat kelahirannya (Andalusia) yang berjalan lebih kurang 8 abad yang mengakui kejayaannya, tidak mungkin kosong sama sekali dari seorang politikus. Kedua, aktivitas Ibnu Rusyd sendiri yang memberi komentar-komentar terhadap buku-buku dari failosuf-failosuf Yunani (Aristoteles dan Plato), tidak masuk akal, sarjana seperti Ibnu Rusyd tidak mempunyai apa-apa dalam Ilmu Politik. Ketiga, Ibnu Rusyd termasuk salah seorang Failosuf muslim thdak mungkin meninggalkan satu bagian dari falsafat yaitu “Ilmu Politik”.

Bukti beliau pernah berpolitik :Ibnu Rusyd menjabat pekerjaan hakim dalam pemerintahan sampai tingkat yang tinggi yaitu sebagai Ketua Mahkamah Agung (Qadhi all Jama’ah), jabatan hakim dipangkunya selama 16 tahun (565 sampai 521H).

Ibnu Rusyd yang dikenal sebagai bapa sekuler di dataran Barat ini membantah terhadap pemerintahan yang diktator pada masanya: sebuah hukum yang dikatakan Ibn Rusyd dengan istilah yang diciptakannya sendiri dengan istilah Wahdaniyyah Al-Tasalluth (kekuasaan yang egois). Sebagaimana telah ia tegaskan bahwa pemimpin yang zalim “alladzi yaqumu bi al-hukmi fi sabili nafsihi, la fi sabil ummah”

Epilog

Filosof muslim penganut madzhab maliki dalam bidang fikih ini telah menorehkan warna filsafat yang lebih spesifik. Beliau sangat menyayangkan terjadinya perpecahan dikalangan kaum Muslimin, menjadi golongan-golongan seperti Mu’tazilah, khawarij, Syi’ah dll. Masing-masing mengaku telah mencapai kebenaran, sedang lainnya sesat. Hal ini tidak lain dikarenakan salah memahami maksud Syari’at.

Dengan pemikiran-pemikirannya dan pendapat-pendapatnya ia tidak bermaksud menimbulkan golongan baru, tetapi ia hendak mengemukakan argumentasi-argumentasi kepercayaan-keprcayaan agama yang tepat diterima oleh setiap orang. Tujuan filosof besar ini tak lain hanya ingin mengharmonikan antara agama dan akal, dan sangat mengajarkan pada kita tuk saling menghargai dan ramah tamah.

Dari perspektif penulis, ada suatu penilaian khusus dengan menempatkan filsafat Ibnu Rusyd secara lebih proporsional. Dalam pandangan ini, Ibnu Rusyd bukan seorang materialis murni, juga bukan seorang idealis religius sejati, namun lebih sesuai sebagai filosof muslim yang berusaha merambah jalan tengah diantara dua belantara pemikiran.

Sejatinya Ibnu Rusyd hanya ingin menghidupkan kembali cahaya filsafat yang pada saat itu selakin meredup, bahkan umat islam sampai sekarangpun masih dapat menikmati panorama filsafat itu, meskipun tidak seindah di barat (ini adalah bukti perjuangannya).

Akhir kalam, apapun pandangan filosofis Ibnu Rusyd sama sekali tidak bermaksud mengatakan bahwa pemikiranya adalah paling benar (karena itu hanya merupakan sebuah ijtihad) Ijtihad seorang manusia bisa saja benar dan bisa saja salah, hakikat kebenaran hanya Allah Swt yang mengetahui dan memilikinya. wallahu a’lam bishawab.

Karya-Karya Monumental Ibnu Rusyd

Buku-buku yang dikarang oleh Ibnu Rusyd banyak sekali dari berbagai disiplin ilmu: Filsafat, Kedokteran, Politik, Fikih, dan masalah-masalah agama. sebagian karya-karyanya banyak yang hilang dan ada juga yang dibakar dikeranakan beberapa sebab diantaranya. Pertama, tulisan-tulisannya yang asli bahasa arab mengandung anti filsafat dan filosof. Kedua, di Timur ilmu dan filsafat mulai dikurbankan demi berkembangnya gerakan-gerakan mistis dan keagamaan, akibat dari pertarungan antara kaum agamawan dan filosof mengakibatkan Ibnu Rusyd mendapatkan celaan dan siksaan serta diusirnya dia dari tanah kelahirannya sampai-sampai beliau dianggap sebagai mulhid. Latar belakang dari pertarungan itu hanya untuk mendapatkan kekuasaan politik.

Makanya para ahli sejarah berbeda pendapat akan jumlah buku-buku hasil karyanya. Namun yang bisa diambil sebagai spirit perumusan dan pengembangan fikih emansipatoris, adalah tiga bukunya Fashl al-Maqâl, al-Kashf `an Manâhij al-Adillah dan Tahâfut al-Tahâfut (ditulis berturut-turut pada tahun 1178, 1179, dan 1180) merupakan karya terpenting. Ketiga buku ini memuat pandangan kontroversial Ibn Rushd yang pernah menggemparkan dunia Eropa pertengahan abad ke-13.

1.Kitâb Fash al-Maqâl fî Mâ Bain al-Syarî`ah wa al-Hikmah min al-Ittishâl (terjemahan dalam bahasa Indonesia terbitan Pustaka Firdaus, Jakarta, dengan judul Kaitan Filsafat dengan Syariat) yang isinya menguraikan adanya keselarasan antara agama dan akal karena keduanya adalah pemberian Tuhan.

2.Al-Kasyf ‘an Manâhij al-Adillah fî `Aqâid al-Millah (Menyingkap pelbagai Matode Argumentasi Ideologi Agama-agama) yang menjelaskan secara terinci masalah-masalah akidah yang dibahas oleh para filsuf dan teolog Islam.

3.Tahâfut al-Tahâfut (Kerancuan dalam Kitab Kerancuan karya al-Ghazâlî) yang kandungan isinya membela kaum filsuf dari tuduhan kafir sebagaimana dilontarkan al-Ghazali dalam bukunya Tahâfut al-Falâsifah (Kerancuan –Filsafat-filsafat– kaum Filosof).

4.Buku lainnya yang juga penting dalam bidang hukum Islam/fiqh, adalah Bidâyah al-Mujtahid (permulaan bagi Mujtahid). Buku ini merupakan suatu studi perbandingan hukum Islam, di mana di dalamnya diuraikan pendapat Ibn Rusyd dengan mengemukakan pendapat-pendapat imam-imam mazhab.

5. Kitab al Kulliyat fi al Thib, telah diterjemahkan dalam bahasa Latin dengan judul Coliget

6. Dhamimah li Masalah al Qadim.

Antara karya besar pernah dihasilkan Ibnu Rusyd ialah ‘Kulliyah fit-Thibb’ yang mengandungi 16 jilid ilmu perubatan secara umum; ‘Mabadil Falsafah’ (Pengantar Ilmu Falsafah); ‘Tafsir Urjuza’ yang membicarakan perubatan dan tauhid. Karya lain, ‘Taslul’ buku mengenai ilmu kalam; ‘Kasyful Adillah’ yang mengungkap persoalan falsafah dan agama; dan ‘Muwafaqatil Hikmah Wal Syari’a’ yang menyentuh persamaan antara falsafah dengan agama. Beliau juga telah menulis sebuah buku mengenai muzik yang diberi judul “De Anima Aristoteles” (Commentary on the Aristotle’s De Animo).

Sebelum meninggal dunia, beliau telah menghasilkan bukunya yang terkenal Al Taysir. Buku itu telah diterjemahkan ke dalam bahasa Latin dan bahasa Inggeris dengan judul Faclititation of Treatment. Kematiannya merupakan kehilangan yang cukup besar kepada kerajaan dan umat Islam di Sepanyol. Beliau tidak meninggalkan sebarang harta benda melainkan ilmu dan tulisan dalam pelbagai bidang seperti falsafah, perubatan, ilmu kalam, falak, fiqh, muzik, kaji bintang, tatabahasa, dan nahu.Karya tulisan beliau membuktikan penguasaan Ibnu Rusyd dalam berbagai bidang dan cabang ilmu sehingga usaha untuk menterjemahkan tulisannya dilakukan ke dalam bahasa lain. Buku Kulliyah fit-Thibb diterjemahkan kendalam bahasa Latin pada 1255 oleh Bonacosa. Buku itu kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Inggeris dengan judul General Rules ofnMedicine. Hasil pemikiran yang dimuatkan dalam tulisannya, terutama dalam bidang falsafah, mempengaruhi ahli falsafah Barat.

Kontribusi Rasionalisme Ibn Rusyd dalam Syari’ah

Salah satu pandangan Ibnu Rusyd yang menonjol adalah teorinya tentang harmoni (perpaduan) agama dan filsafat (al-ittishâl baina al-syarî`ah wa al-hikmah). Ibn Rushd memberikan kesimpulan bahwa “filsafat adalah saudara sekandung dan sesusuan agama”. Dengan kata lain, tak ada pertentangan antara wahyu dan akal; filsafat dan agama; para nabi dan Aristoteles, karena mereka semua datang dari asal yang sama. Ini didasarkan pada ayat-ayat al-Qur’an dan karakter filsafat sebagai ilmu yang dapat mengantarkan manusia kepada “pengetahuan yang lebih sempurna” (at-tâmm al-ma`rifah).

Mengenai hal ini dituangkan dalam buku kecilnya yang berjudul Kitâb Fash al-Maqâl fî Mâ Bain al-Syarî’ah wa al-Hikmah min al-Ittishâl (Kaitan filsafat dengan Syariat) ini menjelaskan tentang harmonitas antara `aql (akal/nalar) dengan naql (tranferensi) mengenai metode (manhaj) dan tujuan akhir (ghâyah) (Fasl al-Maqal, 1968: 58).

Menurutnya, belajar filsafat dan berfilsafat itu sendiri tidak dilarang dalam agama Islam, bahkan al-Qur’an sebagai pedoman umat Islam berisi banyak ayat yang menghimbau agar mempelajari filsafat. Untuk menghindari adanya pertentangan antara pendapat akal serta filsafat dan teks al-Qur’an, Ibnu Rusyd menegaskan bahwa teks al-Qur’an itu hendaknya diberi interpretasi sedemikian rupa atau dilakukan takwîl. Takwîl ini lah merupakan salah satu bahasan penting dalam buku kecil ini. Yang satunya lagi mengenai masalah tingkatan manusia dalam menerima pembuktian kebenaran sesuai dengan watak dasar dan kapasitasnya masing-masing).

khususnya mengenai hubungan antara agama dan filsafat, menawarkan satu pandangan baru yang sama sekali orisinil dan rasional. Dalam arti mampu menangkap dimensi rasionalitas baik dalam agama maupun dalam filsafat. Rasionalitas filsafat dibangun atas landasan keteraturan dan keajekan alam ini, dan juga pada landasan prinsip kausalitas. Sementara itu, rasionalitas agama juga dibangun atas dasar maksud dan tujuan yang diberikan sang Pembuat Syari’at, dan yang pada akhirnya bermuara pada upaya membawa manusia kepada nilai-nilai kebajikan atau al-fâdlilah. Menurut Muhammad Abid al-Jâbirî bisa dikatakan kemudian bahwa gagasan “maqâshid al-syâri” dalam disiplin ilmu-ilmu agama sebanding dengan gagasan “hukum-hukum kausalitas di alam ini” (Abid al-Jabiri, 2000: 165-166). Prinsip semacam inilah yang kemudian dirujuk oleh al-Syâthibî dalam rasionalisme agama, dan Ibn Khaldûn dalam rasionalisme sejarah.

Akhir hidupnya ia alami dengan tragis karena ada kepentingan politik dari penguasa, maka Ibn Rusyd diasingkan dan dipenjarakan di suatu tempat yang bernama Lucena dan dengan bantuan para pemuka kota Saville ia dibebaskan namun tidak lama dari itu ia meninggal dunia pada usia 75 tahun yaitu pada hari Kamis, tanggal 9 Shafar 595 H atau 11 Desember 1198 M di kota Marakisy, ibu kota Maroko, wilayah paling barat dari Afrika Utara.

Syariat, Thoriqot, Hakekat, Makrifat

SYARI’AT
Syari’at secara bahasa adalah syara’ ‘a-yasrou, sedangkan menurut syara’ adalah memberikan jalan kepada mereka atau menjelaskan jalan-jalannya, jadi Syari’at adalah aturan-aturan atau undang-undang  (sesuatu yang telah dibuat undang-undang) oleh Allah buat hamba-Nya, baik berupa peraturan atau hukum.
Menurut Mahmud Shaltout, Syariat ialah nama yang diberikan kepada dasar-dasar dan hukum-hukum yang diwahyukan Allah, yang diwajibkan kepada umat islam untuk dipatuhi dengan sebaik-baiknya, baik dalam hubungannya dengan Allah, maupun dengan sesama manusia.
Dengan kata lain syari’at bisa diartikan peraturan-peraturan yang mencakup, termasuk didalamnya soal-soal wajib, sunah, haram, makruh, dan mubah.  Jadi hukum syara’ adalah berhubungan dengan perintah-perintah dan larangan-larangan agama. Termasuk dalam syari’at adalah segala amalan-amalan dhohir (lahir) seperti sembahyang, puasa, zakat, haji, jihad fi sabilillah, juga hukum-hukum dalam bidang ekonomi, social, politik, dan lain-lain.
Syeh Zaenuddin bin Ali dalam kitabnya “Hidayatul Adzkiya’ ila Thoriiqil Auliya’ ” telah bersyair :

فشريعة احذ بدين الخا لق # وقيامه بالامر والنهي انجلى
Syari’at adalah berpegang pada agama Allah khaliqul alam dan menjalankan perintah-Nya  serta meninggalkan larangan-Nya
Sebelum bait ini beliau menggambarkan syari’at dalam hubungannya dengan haqiqat untuk mencapai tujuan adalah bagaikan perahu. Dimana orang bisa mencapai haqiqat yang oleh beliau diumpamakan dengan intan, adalah dengan memakai perahu. Jadi syari’at ini adalah salah satu jalan untuk menuju haqiqat yang harus diindahkan dan dijalankan.
Syari’at ini bagi kaum mutashowwifin tidak bisa ditinggalkan. Syari’at adalah salah satu unsur yang harus dilaksanakan bahkan merupakan hal yamg pokok bagi yang lain. Antara syari’at dengan haqiqat adalah dua hal yang tidak bisa dipisah-pisahkan bagi orang yang hidup bertasawwuf, satu sama lain saling berpautan; karena itulah kaum mutashowwifin berkata:
ان الحقيقة بلا شريعة باطلة والشذيعة بلا حقيقة عاطلة
“Sesungguhnya haqiqat tanpa syari’at adalah batal dan syari’at tanpa haqiqat adalah tak berarti”
Berdasarkan uraian tersebut maka bisa diambil ketetapan sebagai berikut:
a.    Syari’at adalah salah satu unsur yang harus dilaksanakan dalam hidup bertasawuf
b.    Syari’at dan haqiqat adalah saling berhubungan erat dan saling isi mengisi
c.    Barang siapa yang meninggalkan syari’at dalam bertasawuf dengan alasan apa saja, maka bukan saja setidak shalihan, tetapi malah adalah kekafiran.
( Permadi, 1997: 50 )

TARIQAT
Pengertian Tariqat
Istilah Tariqat berasal dari kata At-Tariq (jalan) menuju kepada hakikat, atau dengan kata lain pengalaman syari’at, yang disebut “Al-Jara” atau “Al-Amal”, sehingga Asy-Syekh Muhammad Amin Al-Kurdiy mengemukakan tiga macam definisi, yang berturut-turut disebutkan:
الطريقة هي العمل بالشريعة والاخذ بعزا ئمها والبعد عن التسا هل فيما لا ينبغى التسا هل فيه
Artinya:
“Tariqat adalah pengalaman syari’at, melaksanaka beban ibadah (dengan tekun) dan menjauhkan (diri) dari (sikap) mempermudah (ibadah), yang sebenarnya memang tidak boleh dipermudah”.

الطريقة هي اجتناب المنهيات ظا هرا وباطنا وامتثال الاوامرالالهية بقد رالطاقة

Artinya:
“Tariqat adalah menjauhi larangan dan melakukan perintah Tuhan sesuai dengan kesanggupannya, baik larangan dan perintah yang nyata maupun yang tidak (batil)”.
الطريقة هي اجتناب المحرمات والمكروهات وفضول المباحات واداءالفرائض فما استطاع من النوافل تحت رعاية عارف من اهل النهاية
Artinya:
“Tariqat adalah meninggalkan yang haram dan makruh, memperhatikan hal-hal mubah (yang sifatnya mengandung) faidah, menunaikan hal-hal yang diwajibkan dan yang disunnatkan, sesuai dengan kesanggupan (pelaksanaan) dibawah bimbingan seorang arif (Syekh) dari (Sufi) yang mencita-citakan suatu tujuan.”
Menurut L. Massignon, yang pernah mengadakan penelitian terhadap kehidupan Tasawuf di beberapa Negara Islam, menarik suatu kesimpulan bahwa istilah Tarikat mempunyai dua macam pengertian.
Tarikat yang diartikan sebagai pendidikan kerohanian yang sering dilakukan oleh orang-orang yang menempuh kehidupan Tasawuf, untuk mencapai suatu tingkatan kerohanian yang disebut “Al-Maqamat” dan “Al-Ahwal”. Pengertian yang seperti ini, menonjol sekitar abad ke-IX dan ke-X Masehi.

Tarikat yang diartikan sebagai perkumpulan yang didirikan menurut aturan yang telah dibuat oleh seseorang Syekh yang menganut suatu aliran Tarikat yang mengajarkan Ilmu Tasawuf menurut aliran Tarikat yang dianutnya, lalu diamalkan bersama dengan murid-muridnya. Pengertian yang seperti ini, menonjol sesudah abad ke-IX Masehi.
Dari pengertian dan definisi diatas, maka Tarikat itu dapat dilihat dari dua sisi; yaitu amaliyah dan perkumpulan (organisasi). Sisi amaliyah merupakan latihan kejiwaan (kerohanian); baik yang dilakukan oleh seseorang, maupun secara bersama-sama, dengan melalui aturan-aturan tertentu untuk mencapai suatu tingkatan kerohanian yang disebut “Al-Maqamat” dan “Al-Ahwal”.
Adapun tingkatan maqam menurut Abu Nashr As-Sarraj dapat disebutkan sebagai berikut:
a.    Tingkatan Taubat (At-Taubah)
b.    Tingkatan pemeliharaan diri dari perbuatan yang haram dan yang makruh, serta yang subhat (Al-Wara’)
c.    Tingkatan meninggalkan kesenangan dunia (Az-Zuhdu)
d.    Tingkatan memfakirkan diri (Al-Faqru)
e.    Tingkatan sabar (As-Sabru)
f.    Tingkatan Tawakkal (At-Tawakkul)
g.    Tingkatan kerelaan (Ar-Rida)

2.    Istilah Tariqat
Ada beberapa istilah “tariqat”, antara lain:
a.    Syari’at
Kata “syari’at” berarti perjalanan atau peraturan. Maksudnya, para ahli tarikat berpendapat berupa amalan-amalan lahir. Semisal shalat, puasa dan lain sebagainya.
b.    Hakikat
Kata “hakikat” berarti puncak atau kesudahan sesuatu atau asal sesuatu. Arti lain adalah sebagai kebalikan dari sesudah yang tidak sebenarnya (arti kiasan). Namun di dalam istilah tarikat berarti sebagai kebalikan syariat yakni yang menyangkut batin.
c.    Ma’rifat
“Ma’rifat” berarti pengetahuan atau pengalaman. Menurut istilah, “ma’rifat” ialah pengetahuan dalam mengerjakan syari’at dan hakikat. Para ahli Tarikat berpendapat bahwa ma’rifat adalah sifat sufi yang dapat bertingkat-tingkat. Dari tingkat talib, murid, salik, dan wasila. Jadi kalau ia disebut ahli ma’rifat apabila telah berada ke hadirat Ilahi
d.    Tarikat
Kata “tarikat” berarti jalan. Menurut istilah, Tarikat ialah jalan atau cara yang ditempuh menuju keridaan Allah.
e.    Suluk
Kata “suluk” berarti menempuh perjalanan. Kata suluk berasal dari kata “salaka”. Dalam istilah tasawuf, “suluk” adalah ikhtiar (usaha) dalam menempuh jalan untuk mencapai tujuan tarikat. Orang yang menjalankan ikhtiar disebut “salik”.
f.    Manazil
Artinya tempat-tempat perhatian yang dilalui salik yang melakukan “suluk”
MasyahidØ Ialah hal-hal yang terlihat pada perjalanan ditengah sedang melakukan suluk
MaqamatØ Ialah derajat-derajat yang diperoleh dalam usaha sendiri.
KasbiyahØ Ialah derajat-derajat yang diperoleh semata-mata dengan anugerah Allah yang disebut “al-ahwal” atau “mauhibiyah”
Istilah-istilah diatas disebut tempat bagian ketika memasuki tasawuf
g.    Zawiyah
Adalah merupakan suatu ruang tempat mendidik calon-calon sufi. Disebut juga tempat latihan tarikat yang dilengkapi dengan mihrab untuk salat. Wujud zawiyah besar adalah asrama atau madrasah
h.    Illa zikr naïf isbat
Kalimat “La ilaha illallah” mengandung dua kata, pertama kata “La” dan kedua “Illa”. Dan dua kata pula yang menetapkan yaitu “Ilaha” dan Allah”.
Dalam hal tersebut diatas ahli tarikat memberi tiga tingkatan pengertian, yaitu:
    Tiada Tuhan melainkan Allah
    Tiada ma’bud melainkan Allah
    Tiada maujud melainkan Allah
i.    As-Sukr
As-Syukru maksudnya sebagai salah satu sikap dalam ibadah dan khalwat. Sehingga orang itu tidak sadar lagi akan dirinya.
Al-Fana
Al-Fana merupakan suatu tingkatan/golongan salik, yang menurut mereka dapat terlihat diwaktu ia terpengaruh oleh perasaannya waktu menalankan ibadah, maksud lain adalah lupa segala sesuatu ketika beribadah kecuali yang disembahnya.
j.    Uslah
Uslah adalah salah satu praktek suluk dengan mengasingkan diri dari khalayak ramai yang berbuat maksiat.
Khalwat
Khalwat sebagai satu rangkaian dalam suluk dengan jalan menyendiri ditempat yang sunyi atau bertapa.
k.    Kasyaf
Artinya terbukanya dinding antara hamba dengan Tuhan dalam tarikat. Empat dinding pembatas antara Khalik dengan mahluk menurut ahli tarikat yaitu:
    Najis dan hadas
    Haram dan makruh
    Akhlaq yang tercela
    Kelalaian terhadap Tuhan karena pengaruh dunia
l.    Silsilah
Artinya nisbah (hubungan) guru-guru tarikat yang sambung bersambung dari bawah ke atas yang perlu diketahui oleh pengikut-pengikut tarikat
Khirqah
Ialah semacam ijazah yang diberikan kepada murid setelah mencapai suatu tahap dalam pengetahuan. Lebih lanjut dalam pemberian “khirqah” bersama dengan “wasiat” yaitu amanah atau pesan-pesan penting dan khusus dari guru kepada murid.
m.    Wali
Wali adalah seseorang yang telah mencapai tingkat kesucian yang tinggi setelah melalui suluk. Dia mempunyai kelebihan-kelebihan tertentu sebagai bukti kewaliannya.

Keramat
Adapun yang dimaksud dengan keramat adalah keistimewaan yang dimiliki seorang wali.
3.    Tokoh-Tokoh Tarikat Di Dunia Islam Maupun Indonesia
Ada beberapa peristilahan yang sering dijumpai dalam Tarikat yang bersifat perkumpulan, misalnya:
a.    Syekh atau Mursyid, adalah guru tarikat
b.    Khalifah adalah wakil Syekh atau Mursyid
c.    Murid adalah pengikut aliran suatu tarikat
d.    Baiat adalah perjanjian atau sumpah setia murid kepada gurunya, ketika ia memasuki perkumpulan Tarikat.
e.    Wasilah atau Rabitah adalah perantara guru (Syekh) dengan muridnya, sehingga setiap amalan gurunya selalu

  dijadikan wasilah oleh murid-muridnya.
f.    Suluk adalah mengamalkan ajaran-ajaran yang telah diterima dari guru, sebagai sarana latihan jiwa untuk

  mencapai suatu maqam dalam tariqat.
g.    Ijazah adalah sebuah pengakuan guru kepada muridnya, berupa keterangan tertulis yang dibubuhi tandatangan,

  silsilah tarikat dan simbol-simbol lain; misalnya pemberian sepotong kain yang disebut “Khiqatut Tabarruk”.
Macam-macam tarikat beserta pendirinya
•    Tatikat Qadiriyah, yang dinisbatkan kepada Asy-Syekh Abdul Qadir Jailani sebagai pendirinya
•    Tarikat Rifa’iyah, yang dinisbatkan kepada Asy-Syekh Ahmad Rifa’i
•    Tarikat Maulawiyah, yang dinisbatkan kepada Asy-Syekh Maulana Jalaluddin Ar-Rumi.
•    Tarikat Syaziliyah, yang dinisbatkaan kepada Asy-Syekh Abdul Hasan Ali bin Abdil jabbar Asy-Syazali.
•    Tarikat Badawiyah yang dinisbatkan kepada Asy-Syekh Ahmad al-Badawi
•    Tarikat As-Suhrawardiyah, yang dinisbatkan kepada Asy-Syekh Umar As-Suhrawardi;
•    Narikat Naqsyabandiyah, yang dinisbatkan kepada Asy-Syhalah Bahauddin Muhammad bin

Hasan An-Naqsabandi;
•    Tarikat Syatariyah, yang dinisbatkan kepada Asy-Syekh Abdullah Asy-Syattari;
•    Tarikat Khalwatyh yang dinisbatkan kepada Asy-Syekh Abdul Barakat Ayyub bin Muhammad Al-Khalwati Al-Qursisyi. (Mustafa, 1997: 280)

3.    HAQIQAT
1.    Pengertian Haqiqat
Haqiqat adalah keadaan salik sampai pada tujuan yaitu ma’rifatullah dan musyhadati nurit tajalli (melihat nur yang nyata).
Imam Ghazali menerangkan, bahwa tajalli itu ialah terbukanya nur cahaya yang gaib bagi hati seseorang. Sangat mungkin bahwa yang dimaksudkan dengan tajalli disini ialah yang mutajalli, yaitu: Allah ta’ala.
Lain dari pada itu, sebagian ulama tasawuf mengatakan bahwa yang dimaksudkan dengan hakikat adalah segala macam penjelasan mengenai kebenaran sesuatu seperti syuhud asma’ dan shiffaat demikian juga syuhud zat dan memahami rahasia-rahasia Al-Qur’an dan rahasia-rahasia yang terkandung dalam cegahan dan kebolehan. Disamping itu juga memahami  ilmu-ilmu ghaib yang tidak diperoleh dari seorang guru.
2.    Pembagian Haqiqat
Prof.Dr.H. Abu Bakar Aceh mengatakan bahwa hakikat ada 3 yaitu:
    Haqiqat Tasawuf
Haqiqat tasawwuf ini diutamakan untuk membicarakan usaha-usaha memutuskan syahwat dan meninggalkan dunia dengan segala keindahannya serta menarik diri dari kebiasaan-kebiasaan duniawi.
    Haqiqat Ma’rifat
Yaitu mengenal nama-nama Allah dan sifat-sifat-Nya dengan bersungguh-sungguh dalam segala pekerjaan dan ahwalnya
    Haqiqatul Haqoiq
Disebut juga dengan nama hadratul jama’ atau hadratul wujud. Haqiqat ini merupakan puncak segala haqiqat. Ia termsuk martabat ahadiyah, penghimpun dari semua haqiqat. (Permadi, 1997: 54)

3.    Beberapa Kalimat Yang Termasuk Dalam lingkungan Thariqat
I.    Ikhlas, yaitu yang suci murni. Ibarat emas tulen, tidak tercampur dengan logam lain.
II.    Muraqabah, artinya senantiasa mengintip dan mengintai dari dekat, apa-apa yang harus dilakukan untuk menuju Tuhan.
III.    Muhasabah, artinya memperhitungkan keadaan diri sendiri , supaya mendapatkan kelayakan menjadi murid (penuntut). Dihitunng apa kelalaian, apa kekurangan. Sehingga dengan demikian bertambah naiklah diri itu dari satu tingkat ke lain tingkat yang lebih tinggi. Menempuh tingkat itu disebut maqamat.
IV.    Tajarrud, artinya melepaskan segala ikatan apa pun juga yang akan merintangi diri dalam menuju jalan itu. Misalnya kemegahan, hawa nafsu dunia, pangkat, dan kedudukan.
V.    ‘Isyq, Artinya rindu. Maka mahluk didunia ‘Asyiq. Dan Khaliq dinamainya Ma’syuq.
VI.    Hubb, artinya cinta.
Karena rasa cinta dan rindulah yang mendorong manusia melangkah dan menarik, laksana laksana tarikan besi-berani, supaya lebih dekat diantara ‘Asyiq dengan Ma’syuqnya, Dan dengan Hubb atau ‘isyq itulah seluruh alam ini dijadikan dan diciptakan.
(Hamka, 1986: 111)

4.    MA’RIFAT
1.    Pengertian
Istilah ma’rifah berasal dari kata “Al-Ma’rifah”, yang berarti mengetahui atau mengenal sesuatu. Dan apabila dihubungkan dengan pengalaman Tasawuf, maka istilah ma’rifah disini berarti mengenal Allah ketika sufi mencapai suatu maqam dalam tasawuf.
Kemudian istilah ini dirumuskan definisinya oleh beberapa Ulama Tasawuf, antara lain:
a.    Dr, Mustafa Zahri mengemukakan salah satu pendapat Ulama Tasawuf yang mengatakan
المعرفة جزم القلب بوجودالواجب الموجود متصفا بسائرالكلمات
Artinya:
“Ma’rifah artinya ketetapan hati (dalam mempercayai hadirnya) wujud yang adanya (Allah) yang menggambarkan segala kesempurnaannya”.
b.    Asy-Syekh Ihsan Muhammad Dahlan Al-kadiriy mengemukakan pendapat Abuth thayyib As-Samiriy yang mengatakan:
المعرفة طلوع الحق, وهو القلب بمواصلة الانوار
Artinya:
“Ma’rifah adalah hadirnya kebenaran Allah (pada Sufi) dalam keadaan hatinya selalu berhubungan dengan Nur Ilahi
c.    Imam Al-Qusyairy mengemukakn pendapat Abdur Rahman bin Muhammad bin Abdillah yang mengatakan:
المعرفة يوجب السكينة فى القلب كما ان العلم يوجب السكون, فمن ازدادت معرفته ازدادت سكينته
Artinya:
“Ma’rifah membuat ketenangan dalam hati, sebagaimana ilmu pengetahuan membuat ketenangan (dalam akal pikiran). Barang siapa yang meningkat ma’rifatnya, maka meningkat pula ketenangan (hatinya).
(Mustafa, 1997: 251)
Ma’rifat adalah tingkat penyerahan diri kepada Allah secara tingkat demi setingkat sehingga sampai kepada tingkat keyakinan yang kuat. Orang yang memiliki ilmu Ma’rifat dianggap sebagai orang yang “arif”, karena ia bisa memikirkan dalam-dalam tentang segala macam liku-liku kehidupan di dunia ini, oleh karena itu jika kita bersungguh-sungguh dalam mempelajari ilmu ma’rifat, maka akan meraih suatu karomah.
Karomah adalah keistimewaan yang tidak dimiliki orang awam. Bentuk karomah tersebut adalah mata hati kita menjadi awas dan indra ke enam kita jadi tajam. Kita akan dapat mengetahui sesuatu yang tersembunyi dibalik peristiwa, orang yang mata hatinya dan indra ke enamnya tajam, maka ia dapat masuk ke dalam hal-hal yang dianggap gaib (tersembunyi). Orang yang arif (memiliki ilmu ma’rifat), suka memperhatikan tanda-tanda kebesaran Allah dengan mata kepalanya, kemudian ia merenungkan dengan mata hatinya.
Orang ma’rifat jika melakukan sesuatu atau memutuskan sesuatu menggunakan nuraninya dari pada hawa nafsu yang mempengaruhi dirinya atau nuraninya yang berkata. Oleh karena itu, orang yang sudah menduduki tingkat ini, selalu tajam indra keenammya. (http, Cinta Ma’rifat: 09.30)
Dalam bukunya Mustafa dikatakan bahwa Tidak semua orang yang menuntut ajaran Tasawuf dapat sampai kepada tingkatan ma’rifah. Karena itu sufi yang sudah mendapatkan tingkatan ma’rifah, memiliki tanda-tanda tertentu. Adapunnya yaitu:
a.    Selalu memancar cahaya ma’rifah padanya dalam segala sikap dan perilakunya, karena itu sikap wara’ selalu

  ada pada dirinya.
b.    Tidak menjadikan keputusan pada sesuatu yang berdasarkan fakta yang bersifat nyata, karena hal-hal yang

  nyata menurut ajaran tasawuf belum tentu benar.
c.    Tidak menginginkan nikmat Allah yang banyak buat dirinya, karena hal itu bisa membawanya kepada

   perbuatan yang haram.
Dari sinilah kita dapat melihat bahwa seorang Sufi tidak membutuhkan kehidupan yang mewah, kecuali tingkat kehidupan yang hanya sekedar dapat menunjang kegiatan ibadahnya kepada Allah SWT.


2.    Jalan Ma’rifat
Kaum Sufi untuk mendapatkan suatu ma’rifat melalui jalan yang ditempuh dengan  mempergunakan suatu alat diantaranya: Sir ( السر )
Menurut Al-Qusyairi ada tiga yaitu:
1.    Qalb ( القلب ) fungsinya untuk dapat mengetahui sifat tuhan.
2.    Ruh ( الروح ) fungsinya untuk dapat mencintai Tuhan.
3.    Sir ( السر ) fungsinya untuk melihat Tuhan.
Kedudukan Sir lebih dari ruh dan qalb. Dan ruh lebih halus dari qalb. Qalb di samping sebagai alat untuk merasa juga sebagai alat untuk berfikir. Bedanya qalb dengan ‘aql ialah kalau ‘aql tidak dapat menerima pengetahuan tentang hakikat Tuhan, tetapi Qolb dapat mengetahui hakikat dari segala yang ada dan manakala dilimpahi suatu cahaya dari Tuhan, bisa mengetahui rahasia-rahasia Tuhan.
Posisi sir ( السر ) bertempat di dalam ruh. Dan ruh ( الروح ) sendiri berada di dalam qalb. Sir akan dapat menerima pantulan cahaya dari Allah apabila qalb dan ruh benar-benar suci, kosong dan tidak berisi suatu apapun. Pada suasana yang demikian, Tuhan akan menurunkan cahaya-Nya kepada mereka (Sufi). (Mustafa, 1997: 251)
4.    Tokoh Ma’rifah
Salah satu tokoh dalam Ma’rifah yaitu Al-Ghazali. Al-Ghazali mengakhiri masa petualangannya, karena telah mendapat “pegangan” yang sekuat-kuatnya untuk kembali berjuang dan bekerja di tengah masyarakat. Pegangan itu adalah “Paham Sufi” yang diperolehnya berkat ilham Tuhan di tanah suci Mekkah dan Madinah.
Sesudah mendapat ilham yang benar di bawah lindungan Ka’bah maka terbukalah pikirannya untuk berkumpul dengan segenap keluarganya. dan timbullah pikiran yang normal untuk kembali hidup di tengah masyarakat.
Hatinya sudah bulat untuk pulang. Tetapi sebagai orang besar, tidaklah mungkin dia pulang dengan tidak ada panggilan resmi dari pihak pemerintah. Kebetulan datanglah panggilan yang ditunggu-tunggunya itu. Perdana Mentri Fakhrul Mulk, putra dari Nizam ul Mulk almarhum, telah memintanya supaya segera pulang ke Niesabur untuk memimpin Universitas Nizamiyah yang ditinggalkannya.
Al Ghazali memangku jabatan presiden Universitas, dan memberikan kuliah dengan gembira sekali. Kesaksian baru yang dibawanya bahwa paham sufi adalah prinsip yang sejati dan paling baik. Disebarkannya kepada segenap mahasiswanya.
Menurut Al-Ghazali, Ma’rifat adalah mengetahui rahasia Allah dan mengetahui peraturan-peraturan Tuhan tentang segala yang ada. Selanjutnya ia menjelaskan bahwa orang yang mempunyai ma’rifah tentang Tuhan yaitu (A’rif) tidak akan mengatakan “Ya Allah” atau “Ya Rabbi”.  Karena memanggil Tuhan dengan kata-kata seperti itu menyatakan, bahwa Tuhan ada di belakang tabir, Ma’rifah menurut Al-Ghazali juga memandang kepada wajah Allah SWT.
Sedangkan Ma’rifah dan mahabbah menurut Al-Ghazali adalah tingkatan tinggi bagi seorang sufi. Dan pengetahuan ma’rifah lebih baik kualitasnya dari pengetahuan akal. (Mustafa, 1997: 256)